La nature de l’homme et la résurrection

Les amis,

Je viens de tomber sur un très bel article qui vient compléter le livre de Philippe Menoud dont je vous avais parlé.

Il s'agit d'un article tiré d'une revue adventiste, rédigé par Richard Lehmann, professeur honoraire de Nouveau Testament à la Faculté adventiste de théologie de Collonges-sous-Salève. Il a aussi été le directeur général du Campus adventiste du Salève.

http://www.thh-friedensau.de/de/forschung/020_Publikationen/020_SpesChristiana/020_Ausgaben/10_Lehmann_2010.pdf

Le texte complet :

Spes Christiana 21, 2010, 63–77

La nature de l’homme et la résurrection

Richard Lehmann

Résumé
La question de la survie après la mort nous renvoie à celle de la nature de
l’homme. La philosophie a tenté de résoudre le problème de l’union de l’âme
et du corps sans y parvenir. Mais la Bible offre une solution originale. Pour
elle, l’homme est un. Il n’est pas un composé mais un vivant dont l’existence
dépend de Dieu qui lui a donné la vie. C’est pourquoi la mort est vraiment la
fin de la vie et le tombeau le lieu du silence. La Bible, cependant, assimile la
mort à un sommeil, car elle offre l’espérance de la résurrection. Sans résurrection
possible il n’y a pas d’espérance. La mort de Jésus fut radicale et porte
tous les signes de la malédiction. C’est de cette mort-là que Jésus nous a rachetés.
Mais la mort physique n’est pas séparation d’avec Dieu. La plus à craindre
est la mort spirituelle.

Hans Heinz a vu juste, lorsqu’il associe à sa réflexion sur la nature de l’homme
selon la Bible, la citation suivante de Karl Barth : « Que signifie l’espérance chrétienne
pour cette vie ? Une vie après la mort ? Une paisible distanciation à l’égard
de la mort ! Une petite âme qui tel un papillon s’échappe en voltigeant de la
tombe et qui est conservée quelque part pour continuer à vivre éternellement ?
C’est ainsi que les païens se sont imaginé la vie après la mort. Mais ce n’est pas là
l’espérance chrétienne» (Barth 1949, 180, cité par Heinz 1978, 165–166).
En effet, la nature de l’homme et l’espérance chrétienne sont intimement liées. On
ne peut définir l’une sans affecter l’autre. Accepter le dualisme platonicien c’est
remettre en question toute l’espérance chrétienne. C’est aussi remettre en cause
l’authenticité de la mort du Christ. Nous tenterons au travers de cet article d’en
explorer divers aspects.
1. Qu’est-ce que l’homme?
La question décisive, la question qui hante chaque être humain est celle de sa
mort. Qu’en-est-il après la mort ? Est-ce le néant ou puis-je espérer qu’une parcelle
de moi-même subsiste encore ? La mort est-elle un éternel silence ou le début
d’une autre vie, d’une autre forme de vie ? Qu’en est-il avant la résurrection ?
La tendance la plus générale est d’occulter la question, d’apprivoiser la mort, de
la rendre la plus acceptable possible. Il n’est qu’à voir le nombre de réponses
philosophiques ou religieuses apportées pour apaiser l’angoisse de quiconque est
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confronté au drame qu’elle représente : une âme immortelle, prisonnière de mon
corps, s’échappe enfin à ma mort pour connaître les délices du ciel (ou du purgatoire
!) ; une réincarnation me permet de renaître à une vie nouvelle en attendant
le Nirvana ; un paradis aux mille délices m’est réservé si je connais le martyr ;
l’absurdité d’un néant absolu devrait assurer au mourant une paix éternelle. Ainsi
les sociétés tentent le plus souvent d’adoucir ce « passage » difficile (accompagnement,
fleurs, évocations, rassemblements, chants ou musique). La pensée populaire,
elle, maintient le mort vivant : « Il est là-haut, il nous voit, il nous surveille,
il nous protège ! » quand elle ne nous encourage pas, paradoxalement, à
accepter la fatalité : « Que voulez-vous, c’est la vie ! »
Pour répondre à la question de la survie après la mort, toutes les religions et toutes
les philosophies se sont efforcées de définir l’humain dans sa nature profonde.
Qu’est-ce que l’homme ? C’est bien là un préalable nécessaire à la compréhension
de la mort.
Pendant des millénaires, et sur tous les continents, l’homme a été considéré
comme un sous-produit de la société. A celle-ci revenait de décider ce qui est
premier, ce qui est bien, moral et acceptable. Simple fourmi au coeur d’une fourmilière,
attaché à des actes répétitifs, prédéterminés et fonctionnels, l’individu
avait pour seule raison d’exister, la préservation de la société, dont les règles déterminaient
l’équilibre cosmique. Le maintien d’un statu quo social, économique
et politique était la condition d’une société stable et épanouie.
Comme le relève le récit biblique de la tour de Babel, soumis à un langage
unique, l’homme était enchaîné à un seul objectif commun portant la vanité du
corps social. Tous devaient tenir le même discours et s’attacher à l’élévation orgueilleuse
d’une société appelée Babel. C’était le règne de la pensée unique. Aujourd’hui
encore, la société tend à conditionner l’individu pour créer en lui des
dépendances qui contribuent à l’économie globale. Il suffit de voir comment la
remise en cause du besoin immédiat d’un véhicule neuf a transformé une crise
financière en débâcle économique.
Mais l’homme ne serait-il pas plus que cela ? Jürgen Moltmann (1974, 14–26)
propose de répondre à cette question par une démarche comparative : au regard de
l’animal, l’homme apparaît comme déficient, moins adapté à son milieu, privé de
cadre vital. En revanche, il est par là-même plus libre, capable de disposer de son
devenir. Si l’animal est conditionné dans son devenir, la personne humaine a la
capacité de forger sa personnalité. Elle peut accéder à la liberté.
Par comparaison aux autres créatures, l’humain apparaît comme créateur de civilisation.
Il se définit au travers d’une culture, d’un mode de vie. La confrontation
aux autres cultures lui permet de se détacher de la sienne propre et de s’enrichir
de celle des autres. (La xénophobie et le racisme sont un appauvrissement en ce
qu’ils enferment l’individu dans la société où il est né.)
Par comparaison à Dieu, l’homme se reconnait dans sa finitude et sa fragilité. Il
perçoit l’obscurité qui l’entoure et le pénètre. Il ne peut échapper au néant que
dans la lumière de Dieu. Car l’homme dans sa vérité n’est reconnaissable que
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dans celui dont il est dit : « Voici l’homme ! » Le « chemin, la vérité et la vie » de
l’homme ne se trouve que dans le Crucifié. « Le Crucifié est le ‘miroir’, disait
Calvin, dans lequel nous connaissons Dieu et nous nous connaissons nousmêmes
» (Moltmann 1974, 29).
Jésus remet en question toutes les valeurs du bien et du beau sur lesquelles la
société s’est construite. Le plus petit devient le plus grand (Mt 18.4), le plus faible
est considéré comme le plus fort (2 Co 12.10), le service plus enviable que le
règne (Mt 20.26). Dans un siècle où la gloire de l’homme se reconnaît à sa force
physique, à ses talents ou à la grandeur de sa connaissance, l’apôtre du Christ ose
proclamer comme une provocation que « la connaissance gonfle d’orgueil, mais
l’amour construit » (1 Co 8.1).
L’homme n’existe donc pas « en soi ». Il est un être de relation et ne se définit
que dans ses rapports avec l’autre. Si le récit biblique de la création considère que
la femme est une « aide » de l’homme, ce n’est pas pour en faire sa servante (le
terme hébreu veut dire bouclier, protection, secours), mais pour signifier que
l’homme ne peut se construire seul. Il a besoin d’un vis-à-vis qui le protège de
l’égoïsme et de l’égocentrisme, qui lui permette de sortir de lui-même pour se
définir par rapport aux autres. La liberté de l’homme se déploie dans le dépassement
de soi.
Ainsi l’humain vit en tension permanente entre ce qu’il est, avec ses limites, et ce
qu’il voudrait être.
2. Un dualisme
Ce déchirement intérieur entre le ressenti d’une finitude et l’aspiration à ce qui est
vrai, beau et juste, a conduit nombre de civilisations, et en particulier la civilisation
grecque, à distinguer entre le corps, expression de nos limites, et l’âme
source de nos aspirations. Ce dualisme antique trouvait son origine, d’une part,
dans la structure sociale qui distinguait entre le corps (esclaves, ouvriers, soldats
et marchands) chargé des tâches subalternes, et l’âme (philosophes et magistrats)
dont la fonction était d’exprimer l’idéal social (Platon 1969a, 16, 214).
D’autre part, les cultes à mystère (tel l’orphisme) dans lesquels l’état de transe ou
l’extase jouait un rôle important, donnaient aux croyants le sentiment d’échapper
à leurs corps pour connaître un sentiment de bien-être et de joie qui correspondait
à l’état profond de leur âme. En effet, la civilisation hellénistique a eu contact, au
début du VIe siècle avant Jésus-Christ, avec le chamanisme oriental. Cette tradition
enseignait qu’il y a en l’homme une âme d’origine divine et démontrait par
des techniques appropriées, telle que la transe, que l’âme pouvait quitter le corps.
« Les activités de cette âme et celles du corps sont directement inverses, corps et
âme sont mis en opposition radicale. D’où une psychologie nouvelle dans laquelle
le corps est l’ennemi de l’âme : c’est déjà le début du dualisme » déclare H.-D.
Saffrey (1978, 841).
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Le philosophe Platon fera de cet ensemble une synthèse explicative au substrat
psychologique, en distinguant le corps matériel et l’âme spirituelle. Seule l’âme
possède une parenté divine car elle est dépositaire au fond d’elle-même de la notion
de Bien, de Juste et de Beau. Cette parenté fait qu’elle est immortelle car sa
richesse lui vient de réminiscences d’une vie antérieure (Moreau 1978, 162–163).
Le corps appartient à ce monde limité et l’âme doit s’en détacher. Il n’est qu’un
char chargé de porter l’âme (Platon 1969b, 447 [Le Timée, 70a])1.
Pour Platon, la mort « s’accompagne plutôt de joie que de douleur », car dit-il, (et
en cela il est cohérent avec sa philosophie dualiste), l’âme « délivrée conformément
à la nature, s’envole joyeusement » (ibid., 458). Platon croyait dans la réincarnation.
Celui qui s’était bien conduit connaissait les félicités éternelles du firmament,
celui qui s’était mal conduit recevait une seconde chance en se réincarnant
en femme, puis en animal de plus en plus dégradé et devait remonter toute la
chaîne pour parvenir au salut (ibid., 421 [Le Timée, 41d]).
Mais la pensée de Platon pose un problème insoluble : comment une âme immatérielle
peut-elle demeurer enfermée dans un corps matériel ? Si l’âme est immatérielle,
elle ne peut se condenser dans les limites d’un corps. Autant vouloir enfermer
une idée dans une bouteille. Pendant des siècles, les philosophes se sont
acharnés à résoudre ce problème sans y parvenir. Les plus matérialistes ont fait de
« l’âme » une production du corps, comme la sueur ou les hormones. Ce faisant,
ils en ont fait un élément matériel, car le matériel ne peut produire du spirituel. A
partir du présupposé que le corps est matériel et l’âme spirituelle, immatérielle, le
problème est resté insoluble.
Les découvertes de la science n’ont fait que compliquer le problème. En effet, il
est universellement admis que la mémoire est une donnée essentielle de notre
identité et de notre être. Sans mémoire, sans souvenir, nous ne sommes rien ni
personne. Celui qui est atteint de la maladie d’Alzheimer perd totalement la notion
de son identité. Or la science a démontré que la mémoire relève de certaines
zones de notre cerveau. Si donc la mémoire est rattachée à mon corps, comment
mon âme pourrait-elle avoir une identité sans lui ? Mon âme garderait-elle un
souvenir que mon corps dilue au fur et à mesure de sa décrépitude ? Et si elle le
préserve, pourquoi ma pensée, qui est d’ordre spirituel, ne peut-elle pas préserver
la mémoire ? Ma pensée serait-elle d’ordre physique et non d’ordre spirituel ? On
le voit, quel que soit l’angle sous lequel on l’aborde, le problème de l’union d’un
corps matériel et d’une âme immatérielle est insoluble. « Le problème de l’union
de l’âme et du corps est assurément l’un des problèmes sur lesquels la philosophie
a le plus longuement réfléchi. Et c’est aussi l’un de ceux où elle s’est embarrassée
dans les plus grandes difficultés » écrit Charles Werner (Préface à Zurcher 1953,
1 Platon distingue en fait une âme immortelle siège de la pensée, et une âme mortelle, siège des
passions.
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3). Et il ajoute : « On doit constater que la philosophie moderne, malgré tous ses
efforts, n’a jamais réussi à rétablir l’unité de la nature humaine. » (Ibid.)
3. La mort et le néant
Les chrétiens, ne croyant pas à la réincarnation, ont répondu à la question de la
survivance de l’âme par des lieux d’attente jusqu’à la résurrection finale, lieu
qu’ils appellent ciel, enfer et purgatoire. Rien de cela dans la Bible. Le « séjour
des morts » est le même pour tous. « Là les méchants cessent leur agitation, là se
reposent ceux qui sont fatigués et sans force ; les prisonniers sont tous dans la
tranquillité, ils n’entendent plus la voix de l’oppresseur ; le petit et le grand sont
là, l’esclave est affranchi de son maître » (Jb 3.17-19). La mort est le « lieu de
rendez-vous de tous les vivants » (Jb 30.23). « Un fait doit être souligné le Shéol
de la Bible hébraïque n’est pas l’Enfer chrétien du Moyen Age où les damnés sont
suppliciés. Il n’est ni un lieu de souffrance, ni de châtiment. La justice n’y est pas
rendue » (Martin-Achard 1988, 74).
Voyons ce qu’en disent d’autres biblistes de renom. Le théologien Oscar Cullmann
affirme :
Posez à un chrétien, protestant ou catholique, intellectuel ou non, la question
suivante : qu’enseigne le Nouveau Testament sur le sort individuel de l’homme
après la mort, à très peu d’exceptions près vous aurez toujours la même réponse
: l’immortalité de l’âme. Et pourtant cette opinion, quelque répandue
qu’elle soit, est un des plus graves malentendus concernant le christianisme
(1956, 17).
Pour Philippe Menoud, il n’y a aucun doute :
Le témoignage de l’Ecriture sainte est clair, précis, formel. Selon le Nouveau
Testament, ceux qui se sont endormis dans la paix du Christ attendent dans sa
communion qu’il les ressuscite au jour glorieux de son avènement (1945, 7).
Pour Edouard Lipinsky, selon l’Ancien Testament, « L’homme vivant n’était
donc pas conçu comme un composé de corps et d’âme, mais comme un être de
chair et de sang. Il mourait, quand Dieu lui retirait le souffle, quand son souffle
mourait, notamment suite à l’écoulement du sang dans lequel résidait le principe
de vie » (1987, 593). « Nous avons vu – dit Georges Pidoux – que la conception
biblique de l’homme se caractérisait par son indivisible unité. L’homme étant
conçu comme un tout, l’âme, la chair, l’esprit étant des manifestations d’une seule
et même réalité » (1953, 73). Et pour Herrade Mehl-Koenlein, le Nouveau Testament
s’inscrit dans la ligne de l’Ancien :
Les notions anthropologiques employées par l’apôtre Paul renvoient toujours à
une totalité indivisible. La réalité humaine ne se réduit pas à une certaine nature
dont on pourrait distinguer les parties … L’âme et le corps ne sont pas des
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éléments constitutifs et séparables d’un même « je ». Le corps, l’intelligence,
la chair, l’âme désignent non pas des parties de l’homme, mais chaque fois
l’homme tout entier dans une certaine manifestation de lui-même (1951, 26).
Enfin, Claude Tresmontant, un théologien catholique, dont l’ouvrage bénéficie de
l’imprimatur, ne dit pas autre chose : « Ignorant la dichotomie âme-corps,
l’hébreu appelle cette réalité tangible, sensible, expressive et vivante qu’est
l’homme une âme. Je ne perçois pas un « corps » lequel contiendrait
une « âme » ; je perçois immédiatement une âme vivante avec toute la richesse de
son intelligibilité » (1962, 97). Il en est de même pour le Nouveau Testament
(Lipinsky 1987, 593).
Ainsi, « La mort peut être considérée comme une dissolution ; les divers éléments
qui composent l’être humain sont, dès qu’ils ne sont plus tenus ensemble par le
principe de vie, ‘comme l’eau qui s’écoule et qu’on ne peut rassembler’ (2 S
14.14). L’homme réduit à la poussière n’est plus rien ; il n’existe plus, et il ne faut
pas s’étonner que plusieurs textes parlent de la mort comme de la non-existence »
(Jacob 1968, 242).
En effet, pour la Bible, aussi brutal que cela puisse paraître, « le monde des défunts
est celui de la poussière » (Martin-Achard 1988, 22). Le psalmiste s’écrie :
« Ma force se dessèche comme l’argile, et ma langue s’attache à mon palais ; tu
me réduis à la poussière de la mort » (Ps 22.16). Il se compare à un égaré dans le
désert qui, sans eau, voit déjà son cadavre se dissoudre dans les sables. A
l’inverse, le prophète Esaïe voit la poussière des morts reprendre vie sous l’effet
de la rosée vivifiante de Dieu : « Que tes morts revivent ! Que mes cadavres se
relèvent ! Réveillez-vous et poussez des cris de joie, vous qui demeurez dans la
poussière ! Car ta rosée est une rosée de lumière, et la terre redonnera le jour aux
ombres » (Is 26.19). Dieu l’avait bien dit à Adam : « Tu es poussière, et tu retourneras
à la poussière » (Gn 3.19). Mais il ne faut pas se méprendre. La Bible ne
parle pas là du corps de l’homme. Chacun pourrait y convenir, car il est admis par
tous qu’un corps sans vie se décompose. Ce dont il est question dans la Bible,
c’est de l’homme dans sa plénitude2, celui que nous percevons dans toutes les
dimensions de son être. Ce qui disparaît dans la poussière, c’est le corps, certes,
mais aussi l’intelligence, les affections, les souvenirs, les liens avec le monde et
avec Dieu. Il ne reste rien, sinon le souvenir que les humains et Dieu peuvent en
garder.
La vie, dit encore Martin-Achard, « ne se divise pas en une ‘vie de l’âme’ qui
aurait sa destinée particulière, et en un corps qui suivrait ses lois propres. Elle est
une » (1988, 594). Tous les théologiens sont d’accord (pour une fois), pour reconnaître
que la croyance selon laquelle l’homme serait formé d’un corps mortel
et d’une âme immortelle n’est pas biblique, mais qu’elle relève de la philosophie
2 Nous évitons d’employer les termes de « totalité » ou d’ « entièreté » car ils laissent croire que
l’homme est un composé. Nous allons voir que tel n’est pas le cas.
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platonicienne qui s’est infiltrée dans la pensée chrétienne dès les premiers siècles
et que Saint Augustin a systématisée (Wenin 2007, 32–38). Très tôt elle a aussi
influencé le judaïsme de la diaspora et à travers elle le christianisme.
4. Le lieu du silence
Pour la Bible, le monde des morts est un monde de silence et de ténèbres. Job
l’appelle « pays des ténèbres et de l’ombre de mort, pays de ténèbres profondes,
d’obscurité totale, ombre de mort, où ne règne aucun ordre, où la lumière est
comme l’obscurité ! » (Jb 10.21, 22). Et encore : « L’homme meurt et il perd sa
force ; l’être humain expire ; où est-il ? Les eaux de la mer se retirent, les fleuves
tarissent et se dessèchent ; ainsi l’homme se couche et il ne se relève pas ; tant
qu’il y a un ciel il ne se réveillera pas, il ne sortira pas de son sommeil » (Jb
14.10–12).
Ainsi le décrit aussi l’Ecclésiaste :
Pour tous ceux qui vivent il y a de l’espérance ; et même un chien vivant vaut
mieux qu’un lion mort. Les vivants, en effet, savent qu’ils mourront ; mais les
morts ne savent rien, et il n’y a pour eux plus de salaire, puisque leur mémoire
est oubliée. Et leur amour, et leur haine, et leur envie, ont déjà péri ; et ils
n’auront plus jamais aucune part à tout ce qui se fait sous le soleil (Ec 9.4–6).
Et Esaïe en tire les conséquences : « Ce n’est pas le séjour des morts qui te loue,
ce n’est pas la mort qui te célèbre ; ceux qui sont descendus dans la fosse
n’espèrent plus en ta fidélité » (Is 38.18 ; voir aussi Ps 115.17 ; 94.17 ; 31.18).
La mort est comparable à un sommeil. Lorsque Jésus a été confronté à la maladie
de son ami Lazare, l’évangéliste Jean nous rapporte qu’au grand étonnement de
ses disciples, il ne s’est pas précipité pour le guérir. Puis, deux jours plus tard, il
décide de se rendre en Judée et en donne la raison à ses disciples : « Lazare, notre
ami, dort ; mais je vais le réveiller. Les disciples lui dirent : Seigneur, s’il dort, il
sera guéri. Jésus avait parlé de sa mort, mais ils crurent qu’il parlait de
l’assoupissement du sommeil. Alors Jésus leur dit ouvertement : Lazare est mort »
(Jn 11.11–14).
Pour les auteurs inspirés de la Bible, la mort est une réalité et non l’accès à une
autre vie. Dieu « seul possède l’immortalité » affirme Paul avec force dans une
confession de sa foi (1 Tm 6.16). Cette compréhension de la mort est conforme à
l’idée que les hébreux se faisaient de l’homme. Le récit de la Genèse peut être pris
comme référence : « Le Seigneur Dieu façonna l’homme de la poussière de la
terre ; il insuffla dans ses narines un souffle de vie, et l’homme devint un être
vivant » (Gn 2.7). L’homme n’est pas un composé d’un élément matériel, le
corps, et d’un élément spirituel, l’âme. Il est formé de matière à laquelle Dieu a
donné vie. Il en est de même des animaux et des plantes. Le texte dit littéralement
que « l’homme devint une âme vivante ». Et lorsque survient la mort, la vie, le
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souffle, ce mystère qui n’appartient qu’à Dieu, retourne à lui. Le corps se désagrège
et cette fonction qui permet les échanges entre les cellules du corps et que
l’on appelle la vie, cesse d’opérer. Il n’y a rien de plus. « La poussière retourne à
la terre, selon ce qu’elle était, et le souffle retourne à Dieu qui l’a donné » (Ec
12.9).
Les paroles de Jésus sur la croix sont en pleine harmonie avec les données de
l’Ecriture. Il ne dit pas : « Père, je remets mon âme entre tes mains » mais « je
remets mon esprit », ce qui en grec comme en araméen correspond au souffle3.
Etre « auprès de Dieu » ou « auprès du Christ » veut signifier que Dieu prend soin
du trépassé en attendant de le ressusciter. « En attendant », c’est pour nous, pas
pour le mort qui s’est endormi dans la confiance. Seul le vivant connaît le déroulement
du temps.
5. Une nécessaire résurrection
Choisir la pensée de Platon plutôt que la pensée biblique n’est pas sans conséquences.
En effet, si l’âme est immortelle et se réincarne ou s’envole au paradis
ou en enfer, la foi en la résurrection des morts n’a aucun sens, celle de Jésus non
plus, et l’espérance chrétienne n’est qu’une utopie. Le jugement dernier ne serait
qu’une parodie dans la mesure où, dès la mort, le destin de l’âme est fixé. A quoi
bon quitter le ciel pour ressusciter, s’entendre déclaré juste, et retourner au ciel
avec son corps, si on y était bien jusque-là. D’autant que le corps est souvent considéré
comme une limitation, un frein, quand ce n’est pas un instrument du péché.
D’où la nécessité de l’imaginer asexué.
Et comment puis-je souffrir les affres de l’enfer sans la médiation de mon corps ?
Le feu matériel aurait-il la capacité de brûler une âme immatérielle ? Nous imaginons
bien une matière sans forme, mais difficilement une forme sans matière. Or
l’âme, s’il en est, est donnée comme spirituelle, immatérielle. Elle ne peut être
atteinte par un feu quelconque.
Il faut sérieusement se demander pourquoi l’apôtre Paul déclare avec tant de
force que : « S’il n’y a point de résurrection des morts, Christ non plus n’est pas
ressuscité. Et si Christ n’est pas ressuscité, notre prédication est donc vaine, et
votre foi aussi est vaine » (1 Co 15.13, 14). Pourquoi la résurrection du Christ estelle
si fondamentale pour assurer notre propre résurrection ? La réponse est
simple : parce qu’il n’y a d’autre espérance de survie que dans la résurrection des
3 « L’esprit que Jésus laisse ou abandonne n’est ni le Saint-Esprit, ni l’esprit divin résidant en
l’homme par opposition au corps matériel, ni l’esprit de vérité au sens essénien, mais l’esprit de vie
au sens vétérotestamentaire (même expression Gn 35.18 dans le même sens) … sans lequel
l’homme n’est que poussière, mais qui, parallèlement, n’est jamais revêtu d’une existence personnelle
en dehors du corps qu’il anime ; Jésus meurt au sens d’une destruction totale et définitive de la
personne. » (Bonnard 1970, 407).
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morts. Sans elle, au contraire, il n’y a rien à espérer. S’adressant aux Corinthiens,
l’apôtre Paul le déclare encore sans ambages :
Si le Christ ne s’est pas réveillé, votre foi est futile, vous êtes encore dans vos
péchés et ceux qui se sont endormis dans le Christ sont perdus. Si c’est pour
cette vie seulement que nous avons mis notre espérance dans le Christ, nous
sommes les plus pitoyables de tous (1 Co 15.16–19).
Pour l’apôtre, la foi n’a de sens que si le Christ est ressuscité. La résurrection de
Jésus permet toutes les espérances. Sans elle, vivre dans la foi en Christ et mourir
en croyant serait un pur fantasme, une philosophie, une vue de l’esprit. Le Christ
vivant atteste au travers de sa propre résurrection qu’il y a une résurrection réservée
à tous les humains, et que la mort n’a pas un caractère définitif. Sans
l’espérance de la résurrection, la vie est absurde, elle n’est qu’un accident de
l’histoire biologique et il appartient à chacun d’en tirer le meilleur profit. Sans la
résurrection des morts, l’éthique n’a pas d’autre fondement que l’intérêt particulier,
intérêt qu’il faut même discerner derrière l’intérêt général. Toutes choses
bonnes dans ce monde ne sont bonnes que dans la mesure où elles enrichissent ma
vie personnelle. L’égoïsme et le bien-être personnel deviennent les critères des
choix de société.
Quelle assurance, quelle paix apporte l’Evangile à tous ceux qui s’interrogent sur
le sort de leurs bien-aimés ! Qu’ils reposent au cimetière (terme d’origine grecque
et qui veut dire : lieu où l’on dort, dortoir), ou qu’ils aient péris dans des conditions
horribles, ils sommeillent, attendant le grand jour de la résurrection. Aux
croyants de Thessalonique qui s’interrogeaient sur le sujet, l’apôtre Paul écrit :
Nous ne voulons pas, frères, que vous soyez dans l’ignorance au sujet de ceux
qui dorment, afin que vous ne vous affligiez pas comme les autres qui n’ont
point d’espérance. Car, si nous croyons que Jésus est mort et qu’il est ressuscité,
croyons aussi que Dieu ramènera par Jésus et avec lui ceux qui sont morts
(1 Th 4.13, 14).
On ne comprend pas l’importance et la force de la résurrection de Jésus et de
l’espérance de son retour qui traverse tout le Nouveau Testament, si l’on n’a pas
saisi la notion biblique de la mort. Si la mort est vraiment une mort, si après elle il
n’y a rien, alors le retour de Jésus est la seule espérance d’une vie après la mort.
La seconde venue de Jésus conditionne la résurrection des morts.
Dans un style qui lui est propre, Jean rapporte le témoignage de Jésus sur sa capacité
à ressusciter les morts :
En vérité, en vérité, je vous le dis, l’heure vient, et elle est déjà venue, où les
morts entendront la voix du Fils de Dieu ; et ceux qui l’auront entendue vivront.
Car, comme le Père a la vie en lui-même, ainsi il a donné au Fils d’avoir
la vie en lui-même. Et il lui a donné le pouvoir de juger, parce qu’il est Fils de
l’homme. Ne vous étonnez pas de cela ; car l’heure vient où tous ceux qui sont
dans les sépulcres entendront sa voix, et en sortiront. Ceux qui auront fait le
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bien ressusciteront pour la vie, mais ceux qui auront fait le mal ressusciteront
pour le jugement (Jn 5.25–29).
6. La mort de Jésus
« La doctrine de l’immortalité de l’âme, c’est l’élimination du problème du salut.
La mort est en elle-même le salut » dit Roger Mehl (1953, 57). En effet, si nous
sommes formés d’un corps mortel et d’une âme immortelle, autonome et capable
d’existence hors du corps, la mort permet à l’âme de se libérer des liens du corps
et d’accéder au bonheur éternel.
Sous cet angle, la mort de Jésus ne serait qu’une pure fiction et sa résurrection
inutile. Etait-il nécessaire, en effet, que Jésus ressuscite, si son âme, enfin libérée
de ses limites, pouvait s’évader vers le ciel et s’affairer au salut des croyants ? Sur
la croix, il aurait remis son âme à son Père et n’aurait fait don que de son corps.
Sa mort n’aurait été qu’un don d’organe. Et encore, c’est beaucoup dire, puisqu’il
a récupéré son corps trois jours plus tard. Sa mort aurait été une libération de ses
souffrances à considérer avec un « ouf ! » de soulagement. Des souffrances passagères
auxquelles bien des humains peuvent comparer les leurs sans pouvoir se
dire que la mort leur permettra de se sentir bien trois jours plus tard.
Mais « affronter la mort, c’est affronter avec toute notre personne le néant total4. »
Pour bien comprendre cela, il faut distinguer avec Martin-Achard la « bonne » et
la « mauvaise » mort (Martin-Achard 1988, 65–71). Dire de quelqu’un qu’il est
mort de sa « belle mort », c’est considérer qu’il est parvenu à un âge avancé et
qu’il s’est endormi paisiblement. Pour l’homme de l’Ancien Testament, la mort
est un fait normal sous trois conditions. La première est que la mort survienne
après une longue et riche vie, comme celle d’Abraham, par exemple (Gn 15.15),
quand « les jours sont accomplis » (2 S 7.12) et que l’homme en est comme « rassasié
» (Jb 42.17). La seconde condition est que l’homme laisse derrière lui une
descendance masculine de sorte que ses liens avec son peuple ne soient pas interrompus
et que sa vie se prolonge dans celle de ses enfants. Ainsi la loi du lévirat
qui demande au frère du défunt d’épouser sa veuve si celui-ci n’a pas laissé
d’héritier, a pour but de « conserver le nom » au sein du groupe social (Dt 25.5–
10). Enfin, la troisième condition d’une belle mort est l’observation minutieuse
des rites funéraires associée au dépôt dans une digne sépulture (Ez 24.16, 17).
4 Pierre Bonnard, commentant le récit de la crucifixion dans son commentaire : L’Evangile selon
saint Matthieu, Commentaire du Nouveau Testament 1, deuxième édition revue, Neuchâtel : Delachaux
et Niestlé, 1970, 407 déclare : « L’esprit que Jésus laisse ou abandonne n’est ni le Saint-
Esprit, ni l’esprit divin résidant en l’homme par opposition au corps matériel … mais l’esprit de vie
au sens vétérotestamentaire … sans lequel l’homme n’est que poussière, mais qui, parallèlement,
n’est jamais revêtu d’une existence personnelle en dehors du corps qu’il anime ; Jésus meurt au sens
d’une destruction totale et définitive de la personne. »
73
A l’inverse, celui qui meurt sans enfants, dont la vie est écourtée et les ossements
dispersés est considéré comme frappé de malédiction (Jr 8.1 ; 2 R 9.10). Le deuil
d’un fils unique est rempli d’amertume (Jr 6.26). Le roi Ezéchias est dans les
larmes lorsqu’il apprend que sa maladie va le conduire à la mort. Il connaîtra la
guérison et exprimera sa joie dans un cantique où il associe sa guérison au pardon
de ses péchés (Ez 38.17), car une vie écourtée est considérée comme une punition
(Is 53.4).
La mort de Jésus n’a rien de la « belle mort ». Elle porte au contraire tous les
signes de la malédiction. Jésus n’a pas de descendance, et non marié il ne peut
bénéficier de la loi du lévirat. Il est jeune (Lc 3.23), abandonné de ses amis (Mt.
26.56, cf. Jb 19.13), condamné par son peuple et par ses représentants (Mt 27.1,
25) et, comble de tout, pendu sur un bois (Ga 3.13). La mort de Jésus a tous les
traits de l’horrible mort du pécheur puni de Dieu, de la mort qui conduit au néant
et pour laquelle il n’y a pas d’espérance. Jésus meurt non de la mort du juste, rassasié
de jours, dans l’honneur et entouré des siens, mais de la honte de la mort des
exclus.
Si l’on ne perçoit pas le caractère radical et absolu de la mort de Jésus, on ne peut
comprendre qu’il ait assumé la mort des pécheurs. Or c’est d’une telle mort que
Jésus est relevé. La mort de Jésus n’est pas une parenthèse de trois jours. Ce qu’il
a vécu c’est l’absolu de la rupture d’avec son Père, cette coupure qu’ont ressenti
tous les chantres de l’Ancien Testament dans leurs complaintes. Il n’a pas connu
une mort apparente de son corps pendant que son âme s’en serait allée vers son
Père (Jn 20.17) ou aux enfers, mais la mort dans son absolu, telle que l’Ancien
Testament la dépeint.
Le prophète Esaïe, au chapitre 53 de son livre, développe ce thème. Celui qu’il
décrit est jeune, c’est « un rejeton qui sort » (v. 2), il est « méprisé et abandonné
des hommes » (v. 3), « considéré comme frappé de Dieu et humilié » (v. 4), « enlevé
par l’angoisse et le châtiment » et « retranché de la terre des vivants » (v. .
Il n’a pas connu les honneurs du deuil car « on a mis son sépulcre parmi les méchants
» (v. 9, 12). Dieu ne l’a pas secouru pour prolonger sa vie, mais « il l’a
brisé par la souffrance » (v. 10). En quelques lignes sont développés tous les traits
de celui qui est fauché dans sa jeunesse et condamné par ses concitoyens comme
pécheur. C’est ainsi qu’au temps de Jésus encore, on considérait ceux à qui un
malheur était survenu (Lc 13.1-4).
Mais paradoxalement, il s’agit en fait d’un Juste qui a accumulé sur lui ce que
nous aurions dû subir. Il a porté nos souffrances (Is 53.4). S’il a été brisé dans sa
jeunesse c’est en raison de nos iniquités (v. 5). Victime innocente (v. 10) il a
transformé sa mort en offrande. Ainsi sa mort indigne va bénéficier des traits
d’une belle mort. « Tu as fait de lui un sacrifice de réparation, il verra une descendance,
il prolongera ses jours, et la volonté du Seigneur se réalisera par lui »
(v. 10), « il sera rassasié par sa connaissance » (v. 11) et il aura « une part avec la
multitude ; il partagera le butin avec les puissants » (v. 12).
74
Comme par un jeu de miroir, Dieu nous renvoie à nos propres turpitudes. Tout ce
dont nous accablons celui dont la souffrance et la mort est pour nous signe de
sanction et de malédiction, nous revient de fait (Lc 13.5). Si nous ne nous convertissons
pas, nous serons les arroseurs arrosés.
A l’inverse, en reconnaissant que ce que Jésus a subi est ce qui nous revient, que
ce qu’il n’a pas mérité c’est ce que nous méritons, alors sa mort devient pour
nous, en raison de la miséricorde de Dieu, substitutive, signe de la grâce que Dieu
nous offre. Nous sommes ainsi « guéris par ses meurtrissures », apaisés par son
châtiment, de toute tentative d’établir notre propre justice. Car si l’on a fait cela
au bois vert, qu’en est-il du bois sec ? (Lc 23.31). Seule une justice imputée peut
nous donner l’assurance d’échapper au néant de la mort. Alors :
De même qu’une multitude est atterrée à cause de toi, – tant son aspect, défiguré,
n’était plus celui d’un homme, son apparence n’était plus celle des êtres
humains – de même il purifiera par l’aspersion une multitude de nations. Devant
lui des rois fermeront la bouche ; car ils verront ce qui ne leur avait pas
été raconté, ils comprendront ce qu’ils n’avaient pas entendu (Is 52.14, 15).
Jésus a assumé la mort du pécheur. Dieu veut ainsi nous délivrer de la mort qui
nous bouleverse, qui nous révolte, que nous ne comprenons pas. C’est celle que
Jésus a subie et dont il a fait éclater les chaînes par sa résurrection.
Car Jésus est bien mort dans l’absolu de la mort, il est entré dans le néant qui est
rupture d’avec Dieu. C’est pourquoi, il est l’objet, par sa résurrection, d’une nouvelle
création (Mehl 1951, 60). Comme dira saint Paul, il est le nouvel Adam que
Dieu crée comme il a créé le premier (1 Co 15.45). Il est le premier-né d’une nouvelle
création (Rm. 8.29). Sa condition première est transformée, renouvelée, au
point que si l’homme nouveau est bien celui qui a parcouru les sentiers de Palestine,
il est maintenant incorruptible, il a vaincu la mort et possède des vertus nouvelles.
6. Le décès et la mort
Daniel Marguerat fait une distinction entre, d’une part, le trépas, qui désigne la fin
de l’existence physique et, d’autre part, la mort, salaire du péché, qui est rupture
d’avec Dieu (1990, 43–46). La seconde est plus redoutable que la première. En
effet, le trépas est la fin normale de la vie. Il atteint tous les humains, les bêtes et
les plantes. Il est la marque de notre finitude, de notre fragilité. La mort que nous
appelons improprement la mort spirituelle nous coupe de toute espérance. On peut
être un mort vivant, un cadavre qui déambule. Selon la première épître à Timothée,
la veuve qui vit dans les plaisirs « est morte quoique vivante » (5.6).
C’est ce qu’était le fils prodigue qui, loin de son père, s’enfonçait dans le plaisir et
le malheur. Lorsqu’il revient, son père peut s’exclamer avec raison : « mon fils
que voici était mort, et il a repris vie ; il était perdu, et il a été retrouvé ! » (Lc
75
15.24). La seule façon d’être vivant est d’aimer et de se savoir aimé. « Nous, nous
savons que nous sommes passés de la mort à la vie, parce que nous aimons les
frères. Celui qui n’aime pas demeure dans la mort » dit saint Jean (1 Jn 3.14).
Comme dira Karl Barth, « La liberté la plus haute de Dieu est en Jésus-Christ la
liberté d’aimer » (1956, 25). Et il ajoute :
Dieu n’a pas besoin de l’homme. Il peut se suffire à lui-même. Il est amour. Il
n’est nullement de son devoir de se montrer favorable à l’homme – on pourrait
dire qu’il aurait dû plutôt se montrer contraire à lui. Mais là est le mystère,
dans lequel il nous rejoint en Jésus-Christ : dans sa liberté, il ne veut effectivement
pas être sans l’homme mais avec lui, et dans la même liberté, non pas
contre lui mais pour lui, sans mérite de sa part ; il veut être le partenaire de cet
homme, le Dieu de sa toute-puissante miséricorde et son Sauveur (Barth 1956,
28, 29).
La bonne nouvelle, c’est que Dieu est amour, et qu’il l’a révélé dans son Fils Jésus-
Christ. Elle s’adresse à tous ceux que le mensonge, l’adultère, le vol,
l’idolâtrie, la convoitise et choses semblables ont engloutis dans les profondeurs
de la mort, d’une vie sans horizon. Elle a pour but de nous révéler notre véritable
condition. Loin de Dieu source de toute vie, nous entrons en décomposition. Seul
le miracle de l’amour de Dieu peut nous redonner la vie, lui donner un sens et
l’inscrire dans l’éternité. Car la vie éternelle, c’est de connaître Dieu et celui qu’il
a envoyé, Jésus-Christ (Jn 17.3). Face à la mort de son ami Lazare, Jésus a pu
s’exclamer : « C’est moi qui suis la résurrection et la vie. Celui qui met sa foi en
moi, même s’il meurt, vivra » (Jn 11.25). La résurrection de Jésus est la preuve
même que cette parole est vraie. Elle permet une ferme espérance dès à présent.
76
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l’union de l’âme et du corps. Neuchâtel, Paris : Delachaux et Niestlé, 1953.
77

Abstract
The question of life after death is connected with the nature of man. Philosophy
has tried to solve the problem of the union of soul and body without success.
The Bible, however, offers an interesting solution: man is one entity. A
human being is not a composed entity made of several parts, but a living being,
whose existence depends on God, who gave him life. Thus death really is the
end of life, and the grave is a place of silence. The Bible compares death with
sleep because it offers the hope of resurrection. Without the possibility of resurrection,
there is no hope. Jesus’ death was radical and assumes all the signs
of damnation. It was from that kind of death that Jesus saved us from. The
physical death is not a separation from God, but the ultimate death, the one to
be feared most, is spiritual death.

Zusammenfassung
Die Frage nach dem Weiterleben nach dem Tod verweist auf die nach der Natur
des Menschen. Die Philosophie hat vergeblich versucht, das Problem der
Einheit von Seele und Leib zu lösen. Die Bibel jedoch bietet eine originelle
Lösung an: Für sie ist der Mensch eine Einheit. Er ist kein zusammengesetztes
Etwas, sondern ein Lebewesen, dessen Existenz von Gott abhängt, der ihm das
Leben gegeben hat. Deshalb ist der Tod auch wirklich das Ende des Lebens
und das Grab der Ort der Stille. Dennoch vergleicht die Bibel den Tod mit einem
Schlaf, denn sie bietet die Hoffnung der Auferstehung an. Ohne die Möglichkeit
der Auferstehung gibt es keine Hoffnung. Der Tod Jesu war radikal
und trägt alle Kennzeichen der Verdammnis. Daher konnte uns Jesus von dieser
Art des Todes retten. Der leibliche Tod indessen beinhaltet keine Trennung
von Gott. Am meisten zu fürchten ist daher der geistliche Tod.

Richard Lehmann, Ph.D., est professeur honoraire de Nouveau Testament à la
Faculté adventiste de théologie de Collonges-sous-Salève. Il a aussi été le directeur
général du Campus adventiste du Salève. E-mail: richard.lehmann@neuf.fr

merci de nous faire connaître cela nous voyons bien ici l'influence grec sur l'âme et comment les religions chrétiennes ont adoptées cette philosophie de l'immortalité de l'âme.

Texte d'un chrétien libéral citant Philippe Menoud :

http://bouquetphilosophique.pagesperso-orange.fr/ame.html

L’immortalité de l’âme,
conception humaine ou révélation biblique ?


« L’homme comprend seulement avec beaucoup de difficulté ce qu’il ne désire pas comprendre en son for intérieur. Il ferme instinctivement son intelligence devant des faits qui le contraignent à abandonner ce qui lui plaît (1). »
Alexis Carrel



Alors que la résurrection des morts enseignée dans la Bible constitue (devrait constituer) l’une des principales bases (2) de la foi chrétienne, on peut se demander pourquoi si peu de personnes y croient aujourd’hui ? En effet, selon un sondage effectué par l’institut CSA en collaboration avec l’hebdomadaire catholique La Vie et le quotidien Le Monde (3), seulement 4 % (12 % pour les pratiquants réguliers) croient à la résurrection des morts ! Une autre conception en matière de « retour à la vie » triompherait-elle au sein du christianisme contemporain ?

A ce propos, Dennis Gira (4) nous apporte une explication : « Que dire aux chrétiens séduits par la réincarnation, souvent présentée comme scientifiquement fondée et même compatible avec la résurrection (selon certains sondages jusqu’à 43 % de catholiques croient à la réincarnation et la résurrection) ? » Comme les adeptes des religions orientales ou des philosophies empreintes d’orientalisme, de très nombreux chrétiens croient donc à la réincarnation !

Pourquoi la réincarnation est-elle acceptée aussi facilement ? En fait, cette manière de penser si largement répandue aujourd’hui dans le monde fait suite à une autre croyance, essentielle et quasi générale qui remonte à des millénaires : la croyance en l’immortalité de l’âme. Sans l’adhésion à cette idée, il est impossible de croire en la réincarnation.

Or, on sait que cette notion d’immortalité de l’âme fait partie de l’enseignement officiel de l’Eglise catholique dont le catéchisme déclare : « Chaque âme spirituelle est immédiatement créée par Dieu – elle n’est pas produite par les parents – ; l’Eglise nous apprend aussi qu’elle est immortelle : elle ne périt pas lors de la séparation du corps dans la mort, et s’unira de nouveau au corps lors de la résurrection finale (5). »

Bref, si pour beaucoup de chrétiens, les conceptions sur l’au-delà ressemblent étrangement à celles des tenants de la réincarnation, c’est essentiellement parce qu’elles reposent sur une base commune quant à la nature de l’homme : une vision dualiste qui dépeint l’homme comme un être composite formé d’un corps matériel, mortel et d’une âme immatérielle, immortelle.

Sans qu’il soit possible d’étudier ici toutes les raisons conduisant les chrétiens à accepter aussi facilement la réincarnation, on peut dire que la croyance en l’immortalité de l’âme y contribue avant tout ! Soulignons seulement que l’Eglise catholique a toujours condamné explicitement la réincarnation qui est une conception païenne en totale contradiction avec l’Ecriture et la Tradition.

Après une introduction certes un peu longue, mais ayant néanmoins le mérite de nous conduire progressivement à notre sujet, tentons à présent d’explorer les origines lointaines de cette notion d’âme survivant après la mort, idée considérée généralement comme irréfutable !


D’où vient la notion d’immortalité de l’âme ?

Depuis le début de l’histoire humaine, la mort a sans cesse effrayé les hommes qui ont constamment essayé de comprendre ce qui se passe au-delà de cette échéance ultime. Face au néant insupportable, ceux-ci ont toujours tenté de nier la mort en se rattachant à l’idée apaisante d’une survie immédiate. Pour la majorité des hommes de chaque civilisation, l’antique notion d’immortalité de l’âme semble donc avoir été une réponse rassurante – mais imparfaite – à l’angoisse de l’au-delà.

Selon cette conception, l’âme survit tel un « double du vivant ». Ainsi, la mort n’est pas vraiment la mort puisque « la vie » se poursuit sous une autre forme ! Plus ou moins différente selon les peuples – nous nous limiterons à un rapide aperçu historique –, la représentation de la vie de l’âme après la mort du corps a toujours été empreinte de mystère. Et cet aspect a généralement induit la crainte (peur de l’enfer, pensée que l’âme pourrait interagir avec les vivants) dans le cœur des hommes, un sentiment qui aujourd’hui encore dans nos sociétés occidentales, influence considérablement le culte rendu à « l’âme de nos morts » !

L’immortalité de l’âme est donc une idée qui remonte à la nuit des temps. On trouve déjà, en effet, la notion d’âme survivant après la mort chez les ancêtres lointains des tribus animistes d’Afrique. Pour les Egyptiens, « l’âme, après la mort, va se joindre aux étoiles innombrables (version la plus antique) ou se fondre dans l’âme universelle qui habite le soleil (version panthéiste plus tardive) (6) ». Inconnue jusqu’alors, la pensée de l’immortalité de l’âme apparaît en Grèce au VIe siècle av. J.-C. à travers l’orphisme, courant religieux issu du mythe d’Orphée, enseignant à la fois l’immortalité de l’âme et la réincarnation.

Disciple de l’orphisme, le philosophe Pythagore, lui aussi, n’accepte pas que la vie s’achève par la mort ! A son tour, il influence fortement l’autre philosophe grec – non moins célèbre – Platon (427-347 av. J. C.) pour qui l’âme est immortelle et de nature divine. Ce dernier cherche à le prouver dans son œuvre, le Phédon : « Ce qui est divin, immortel, intelligible, ce qui est indissoluble et possède toujours en même façon son identité à soi-même, voilà à quoi l’âme ressemble le plus. »

Si, jusqu’au milieu du IIe siècle, les premiers chrétiens fidèles à la Bible – qui appréhende l’homme dans son unité – ne se laissent pas séduire par le platonisme, ce n’est plus le cas à partir du IVe siècle. Au fil des années, de façon remarquable, cette idée d’immortalité de l’âme chère au « grand Platon » s’impose de plus en plus à l’esprit des philosophes et des Pères de l’Eglise qui l’adoptent et tentent de l’affiner avant de l’intégrer au christianisme !

C’est ce que témoigne par exemple cette fiche pédagogique de la Bibliothèque Nationale de France : « On pourrait dire que si Saint Augustin a eu la volonté de "christianiser" Platon en l'introduisant dans ses théories religieuses, Saint Thomas d'Aquin "christianisa" à son tour Aristote [disciple de Platon], huit siècles plus tard, avec cette même volonté d'harmoniser le savoir, la sagesse antique et la foi chrétienne (7). » Toutefois, ce n’est qu’en 1513 au concile de Latran V que le dogme de l’immortalité de l’âme est proclamé officiellement (.

Mais à présent, comme en témoigne L’Encyclopédie catholique pour tous, l’Eglise, à propos de la notion d’âme, semble avoir du mal à répondre aux critiques de la pensée moderne : « Il est évident que l’histoire de la conception de l’âme explique les difficultés que rencontre aujourd’hui l’Eglise pour en parler (9). »

« Le triomphe de la notion d’immortalité de l’âme est, en définitive, [écrit Charles Gerber] une victoire de l’orgueil humain. » Et cet auteur de citer Aloys Berthoud : « Le dogme de l’immortalité de l’âme est la résultante de l’instinct inné de notre race et d’une raison superbe, ivre de ses facultés. C’est bien, en un sens, ce que l’homme a de plus excellent ; mais c’est la créature se divinisant elle-même dans l’oubli de sa déchéance. C’est l’homme naturel dans le plein épanouissement de son génie, et qui, parce qu’il lui a poussé des ailes, comme au vermisseau devenu papillon, se croit en mesure de défier l’espace et le temps et la mort : orgueil titanesque qui se sent de taille à escalader l’Olympe ! Hélas, c’est toujours l’esprit de la Tour de Babel qui, par ses propres forces et en dépit de Dieu même, se flatte de monter jusqu’au ciel (10). »


Trouve-t-on cette notion dans les Ecritures ?

En réalité, celles-ci nous apprennent – non sans étonnement peut-être – que Satan lui-même, en affirmant : « Non, vous ne mourrez pas, […] vous serez comme des dieux » (Genèse 3.4-5, TOB), aurait été le premier à introduire ce concept d’immortalité humaine… faisant ainsi mentir Dieu qui avait dit au premier homme : « Tu mourras » (Genèse 2.17).

Cela dit, le mot hébreu nèphèsh dans l’Ancien Testament et le mot grec correspondant psychè dans le Nouveau Testament, souvent rendus par « âme », peuvent exprimer en fait divers sens mais très fréquemment signifient l’être entier et non seulement une « division » de celui-ci. C’est ce qu’affirme d’ailleurs L’Encyclopédie catholique pour tous : « La Bible ne distingue pas clairement en l’homme le corps et l’âme, division qui trouve son origine dans la philosophie grecque. […] L’homme selon la Bible est un tout (11). »

D’autre part, dans les Ecritures, quel que soit le sens donné au mot « âme », il s’avère que celui-ci est toujours dépourvu de l’idée d’immortalité. Notons au passage que l’Eglise catholique, tout en reconnaissant avoir adopté la pensée platonicienne, avoue implicitement que cette notion d’âme survivant après la mort n’est pas perceptible dans le texte biblique, c’est ce qui ressort des lignes suivantes extraites d’une note empruntée à la Bible de Jérusalem : « Alors que la philosophie grecque attendait une survie immortelle de l’âme supérieure seule, enfin affranchie du corps, le christianisme ne conçoit l’immortalité que dans la restauration intégrale de l’homme, c’est-à-dire dans la résurrection du corps (12). »

Qu’on l’accepte ou non, nous devons nous rendre à l’évidence : les Ecritures n’emploient jamais l’expression « immortalité de l’âme » ! Si les mots « âme » et « esprit » y apparaissent plus de 1600 fois (13), dans aucun cas, ceux-ci sont qualifiés par l’adjectif « immortel(le) ». Par définition, Dieu seul possède l’immortalité : « le Seigneur des seigneurs, qui seul possède l’immortalité » (1 Timothée 6.16). Contrairement à lui, tous les hommes sont donc sujets à la mort.

La Bible nous affirme aussi que dans le séjour des morts (lieu désigné dans l’Ancien Testament par le mot hébreu shéol et dans le Nouveau Testament par le mot grec hades), les morts « ne savent rien » : « Les vivants savent au moins qu’ils mourront, mais les morts ne savent rien du tout. Il n’y a plus pour eux de salaire, puisque leur souvenir est oublié. […] Tout ce que ta main trouve à faire, fais-le tant que tu en as la force, car il n’y a ni œuvre, ni réflexion, ni savoir, ni sagesse dans le Shéol où tu t’en vas » (Ecclésiaste 9.5, 10, Bible de Jérusalem) ; « Car dans la mort, nul souvenir de toi : dans le shéol, qui te louerait ? » (Psaume 6.6, Bible de Jérusalem, qui à propos de ce verset, donne la précision suivante : « Au shéol, les morts mènent une vie diminuée et silencieuse, sans plus entretenir de rapports avec Dieu »).

Dans le Nouveau Testament, Jésus considère la mort comme un sommeil, tout simplement. Nous trouvons cette affirmation entre autres (une cinquantaine de versets dans le N. T. évoquent le sommeil de la mort) dans le récit de la mort et de la résurrection de Lazare : « Après ces paroles, il leur dit : Lazare, notre ami, dort ; mais je vais le réveiller. Les disciples lui dirent : Seigneur, s’il dort, il sera guéri. Jésus avait parlé de sa mort, mais ils crurent qu’il parlait de l’assoupissement du sommeil. Alors Jésus leur dit ouvertement : Lazare est mort » (Jean 11.11-14).

Selon ces textes, les morts sont totalement inconscients et ne peuvent donc communiquer, les Ecritures ne nous laissent aucun doute à ce sujet. Notons par ailleurs que les prières en faveur des morts tout comme l’intercession des morts en faveur des vivants ne reposent sur aucune base biblique si ce n’est le deuxième livre des Maccabées, livre totalement ignoré par le Christ, qui ne fait pas partie des livres canoniques juifs. A propos de l’intercession justement, on peut lire dans l’introduction aux livres des Maccabées de la TOB, cette intéressante remarque : « Le second livre des Maccabées marque un autre développement théologique : l’efficacité de la prière et du sacrifice pour expier les péchés des morts (2 M 12.40-45) et réciproquement l’intercession des justes trépassés, tels Onias et Jérémie, en faveur des vivants (2 M 15.11-16). Doctrine qui sera reprise par Philon d’Alexandrie dans son De Exsecrationibus, où les Patriarches sont nommés parmi les intercesseurs. Pour les auteurs du Nouveau Testament, Jésus est le seul médiateur […] Les Eglises de la Réforme refuseront d’aller au-delà, remettant à Dieu le sort des défunts (14). »

En outre, il convient de rappeler que Dieu – confirmant la réalité de la mort – réprouve tous ceux qui tentent de communiquer avec les morts : « Ne vous tournez point vers ceux qui évoquent les esprits, ni vers les devins ; ne les recherchez point, de peur de vous souiller avec eux » (Lévitique 19.31) ; « Si quelqu’un s’adresse aux morts et aux esprits, pour se prostituer à eux, je tournerai ma face contre cet homme, je le retrancherai du milieu de son peuple. […] Si un homme ou une femme ont en eux l’esprit d’un mort ou un esprit de divination, ils seront punis de mort » (Lévitique 20.6, 27).

Si l’on se réfère à la Bible, on comprend que les morts ne doivent pas être impliqués dans les phénomènes spirites. N’oublions pas que cette dernière parle de l’existence des bons mais aussi des mauvais esprits (les anges déchus ou les démons qui peuvent, en effet, communiquer avec les moyens dont ils disposent) !


Les Ecritures enseignent la résurrection

« Si la Bible nous enlève [comme le remarque avec perspicacité le théologien Alfred Vaucher] les fausses consolations de la survivance consciente et du surnaturel spirite, elle nous donne la consolation véritable : celle de la résurrection. La consolation que la Bible offre aux affligés, ce n’est pas l’indestructibilité du moi, c’est le réveil de l’être tout entier (15). » Ainsi, pour Jésus, la mort n’est qu’un sommeil… que seul le réveil de la résurrection viendra interrompre. Cette résurrection qui aura lieu à son retour est véritablement l’une des principales bases de la foi chrétienne.

Rappelons que dans sa première lettre aux Corinthiens, l’apôtre Paul réagit vigoureusement devant ceux qui doutent de l’authenticité de la résurrection : « Nous prêchons donc que le Christ est revenu d'entre les morts : comment alors quelques-uns d'entre vous peuvent-ils dire que les morts ne se relèveront pas ? Si tel est le cas, le Christ n'est pas non plus ressuscité ; et si le Christ n'est pas ressuscité, nous n'avons rien à prêcher et vous n'avez rien à croire. De plus, il se trouve que nous sommes de faux témoins de Dieu puisque nous avons certifié qu'il a ressuscité le Christ ; or, il ne l'a pas fait, s'il est vrai que les morts ne ressuscitent pas. Car si les morts ne ressuscitent pas, le Christ non plus n'est pas ressuscité. Et si le Christ n'est pas ressuscité, votre foi est une illusion […] Si nous avons mis notre espérance dans le Christ uniquement pour cette vie, alors nous sommes les plus à plaindre de tous les hommes » (1 Corinthiens 15.12-19, BFC). Et Paul de poursuivre dans une autre de ses lettres : « Le Seigneur lui-même, à un signal donné, à la voix d’un archange et au son de la trompette de Dieu, descendra du ciel, et les morts en Christ ressusciteront d’abord » (1 Thessaloniciens 4.16).

En retournant à la poussière d’où il est venu, l’homme mortel peut avoir l’assurance que l’essence de sa personnalité sera – jusqu’à sa résurrection – sauvegardée dans la mémoire divine. C’est ce qu’explique avec conviction le pasteur adventiste José Elysée : « Dieu a mis au point un plan pour que chaque enfant de Dieu, quoiqu’il puisse arriver à son corps, puisse être préservé et recréé en tant qu’entité individuelle. Dieu possède un moyen de préserver l’information vitale. [...] Comment est-ce possible ? Parce que Dieu a une capacité infinie de stocker l’information. Il possède suffisamment de mémoire, suffisamment de méga-bites pour remplir l’univers tout entier. Il est celui qui a conçu notre pensée à l’origine, il est l’auteur du miracle de notre personnalité unique. Et il est Celui qui peut la préserver même au-delà de la tombe. [...] Paul était confiant et savait que son identité serait préservée en Christ. Elle serait préservée, quelle que puisse être la durée de son dernier sommeil. Même après qu’il soit retourné à la poussière. Même après que toutes traces physiques de Paul aient disparu. Même après que chaque molécule se soit désintégrée. Même à ce moment-là, l’identité de Paul était dans les mains de Dieu. Les informations étaient sauvegardées. Il n’y aurait pas de touche d’effacement dans la mémoire de Dieu (16). »

Ainsi, c’est seulement à la seconde venue de Jésus que ceux qui ont choisi de marcher avec Dieu durant leur existence terrestre – après, c’est trop tard – recevront l’immortalité et que commencera vraiment pour eux la vie éternelle promise. C’est ce que précise Paul lorsqu’il aborde, à la fin de sa première épître aux Corinthiens, la question de l’état des ressuscités : « Car il faut que ce corps corruptible revête l’incorruptibilité, et que ce corps mortel revête l’immortalité. Lorsque ce corps corruptible aura revêtu l’incorruptibilité, et que ce corps mortel aura revêtu l’immortalité, alors s’accomplira la parole » (1 Corinthiens 15.53-54). Remarquons qu’il s’agit là du seul passage des Ecritures où l’immortalité est attribuée à l’homme, plus précisément au corps ressuscité et, selon la pensée paulinienne, à l’être humain dans son unité.


Conclusion

En résumé, l’immortalité de l’âme est une pensée qui remonte à des millénaires, un prétexte pour nier la mort en même temps qu’une thèse rassurante – quoique incertaine et non vérifiable – répondant (imparfaitement) à l’angoisse de l’au-delà mystérieux. Depuis longtemps aussi, une idée considérée généralement comme « irréfutable » fortement ancrée dans la plupart des croyances, mais surtout une doctrine paraissant difficilement compatible avec le message limpide de la résurrection révélé dans la Bible.

Aussi, aborder cette question à la lumière des Ecritures, c’est prendre le risque d’entrer dans le champ de la controverse. Mais, faisant preuve d’une indépendance de pensée courageuse, de nombreux auteurs l’ont fait. En guise de conclusion, citons-en quelques-uns.

Tout d'abord, voici ce qu'écrit à ce propos l’ancien professeur d’Université Oscar Cullmann (il a enseigné à Paris et à Bâle) : « Posez à un chrétien, protestant ou catholique, intellectuel ou non, la question suivante : qu'enseigne le Nouveau Testament sur le sort individuel de l'homme après la mort, à très peu d'exceptions près vous aurez toujours la même réponse : l'immortalité de l'âme. Et pourtant cette opinion, quelque répandue qu'elle soit, est un des plus graves malentendus concernant le christianisme. Il est inutile de vouloir passer ce fait sous silence ou de le voiler par des interprétations arbitraires qui font violence au texte. […] La réponse à la question que nous avons posée : immortalité de l'âme ou résurrection des morts dans le Nouveau Testament, sera claire. La doctrine du grand Socrate, du grand Platon est incompatible avec l'enseignement du Nouveau Testament (17). »

Pour sa part, l’autre théologien, écrivain (il a écrit plus de 40 livres) et ex-professeur bien connu (Université de Bordeaux), Jacques Ellul, affirme qu’ « il y a eu une contamination par la pensée grecque, concernant l’immortalité de l’âme. Dans la pensée juive, la mort est totale. Juive ou chrétienne, de toute façon, puisque les deux Testaments de la Bible ne s’opposent pas du tout. Il n’y a pas d’âme immortelle. Il n’y a pas de division entre le corps et l’âme. Il n’y a, à la mort, aucune séparation entre ces deux choses. L’âme est mortelle, parce que le corps l’est. Mais il y a résurrection. [...] Or la philosophie grecque va faire pénétrer cette notion d’âme immortelle chez les théologiens. Puis, comme c’était une croyance répandue dans les religions populaires, elle va être intégrée au christianisme. Mais c’est une perversion totale par rapport à la pensée biblique (18) » !

Roland Meyer, chercheur et conférencier, ne tient pas un autre langage : « Nulle part la Bible ne décrit l’homme, ou une “partie“ de celui-ci, comme immortel. […] La notion d’immortalité de l’âme n’est pas biblique. Il faut donc chercher ailleurs cette origine et en particulier chez Platon (19). »

Le professeur Charles Wackenheim abonde dans le même sens : « Les Hébreux ignorent le culte des morts compris au sens des Egyptiens. [...] Dans la perspective de la Bible, on ne peut pas envisager une doctrine de l’immortalité de l’âme, tout simplement parce que l’homme biblique n’est pas doté d’une âme immortelle telle que Platon l’avait conçue (20). »

Le pasteur Roger Mehl qui a été professeur à la Faculté de Théologie protestante de l’Université de Strasbourg est peut-être le plus catégorique : « L’âme [écrit-il] n’est pas un îlot de divinité qui se trouverait enfermé dans un corps mortel. L’âme participe au sort de la personne tout entière. […] C’est donc la mortalité de l’âme que le christianisme enseigne. La rupture avec la philosophie est ici éclatante (21). »

Cédons maintenant la parole au théologien Philippe-Henri Menoud : « L’idée de l’immortalité de l’âme et la foi en la résurrection des morts ne sont pas deux affirmations plus ou moins équivalentes […] Ce sont, au contraire, deux conceptions situées sur deux plans totalement différents et entre lesquelles il faut choisir. L’espérance chrétienne n’a pas son point d’appui dans la croyance en l’immortalité de l’âme humaine. Le Nouveau Testament ne fait pas la moindre allusion à cette théorie. [Ce dernier] n’enseigne pas, à la manière de la philosophie grecque, l’immortalité naturelle de l’âme humaine, comme s’il suffisait d’être délivré du corps pour vivre éternellement (22). »

Quant à Roland de Pury, le célèbre pasteur évangélique suisse, il voit dans le « dogme païen (platonicien ou stoïcien) de l’immortalité de l’âme », une « solution humaine devenue pour beaucoup la solution chrétienne » et qui « tend insidieusement à se confondre avec la promesse de l’Evangile. Les ravages que ce dogme a faits dans la prédication chrétienne sont incalculables et bouleversants, car il finit par être le fondement de la plupart de nos discours funéraires. Quelle ironie dans le fait que le peuple qui fut de tous le plus attaché à cette croyance, et qui nous en a laissé les témoignages les plus émouvants, soit le peuple d’Egypte, celui sur lequel la Bible fait peser la malédiction de Dieu ! [Esaïe 19, Jérémie 46] Alors que la Bible elle-même, sur quoi doit reposer notre prédication, ne contient nulle part la moindre trace d’une croyance à l’immortalité de l’âme (23) ».

De son côté, Christian Delorme, prêtre à Lyon, écrit dans l'historique Pèlerin : « Avec vous, je peux interroger les données bibliques. J'y trouve ainsi deux grands courants. Pour l'un, conforme à la mentalité sémitique, il n'y a pas de distinction possible entre l'âme et le corps. A la mort, c'est l'homme tout entier qui disparaît, en attendant le jour où il sera relevé par Dieu d'entre les morts. Mais il y a aussi un autre courant, certainement influencé par la pensée de Platon, qui admet dans l'homme la présence d'une âme immortelle, distincte de son corps mortel (24). »

Citons également l’éminent théologien dominicain, Louis Dingemans, (celui-ci a notamment enseigné la sociologie à Rome et participé, pendant le Concile Vatican II, à la rédaction de la Constitution pastorale Gaudium et Spes) : « J’ai beau scruter les Ecritures, je n’y trouve pas trace d’une âme immortelle, aucune confirmation de cette définition de l’homme donnée par le petit catéchisme de Malines de mon enfance : “L’homme est une créature de Dieu, composé d’un corps mortel et d’une âme immortelle”. Par contre, je trouve dans le Symbole des Apôtres cette affirmation : “Je crois en la résurrection de la chair”. En fait, la théologie hébraïque ne faisait aucune allusion à la séparation de la chair et de l’esprit, tout en sachant bien que nous vivions concrètement des tensions entre les aspirations de notre esprit et la pesanteur de notre corps. Mais l’anthropologie juive n’était pas du tout dualiste (25). »

Et Louis Dingemans de poursuivre : « D’où vient donc cette âme immortelle ? Ce thème a pénétré la pensée chrétienne sous l’influence de l’anthropologie dualiste des philosophes grecs, principalement de Platon. Il ne pouvait pas imaginer que l’esprit humain capable d’abstraction puisse périr en même temps que le corps dont il était en quelque sorte prisonnier. Même si d’autres philosophes comme Aristote associent davantage le corps et l’esprit, ils restent dans la lignée platonicienne. Cette dernière n’est pas seulement étrangère à la pensée hébraïque, mais elle l’est aussi à la science moderne. [...] Notre cerveau est plus qu’un ordinateur incroyablement perfectionné. Mais cependant, l’idée d’une âme ou d’un esprit séparé du corps et fonctionnant indépendamment de lui est devenue totalement étrangère à la pensée scientifique. Je crois donc à la résurrection de la chair, c’est-à-dire de l’homme tout entier et non pas à une survie naturelle d’une âme immortelle. Les théologiens imprégnés du dualisme grec ont d’ailleurs dû se livrer à d’étranges contorsions en distinguant deux jugements de Dieu : en premier lieu le jugement particulier de chaque âme immortelle aussitôt après la mort du corps et en second lieu le jugement dernier où le corps ressuscité vient rejoindre l’âme. [...] Je n’ai pas d’âme immortelle, et la résurrection que j’espère n’est pas un fruit de ma nature. Elle est pur don gratuit de Dieu et c’est en cette infinité de sa bonté que je mets ma confiance (26). »

Enfin, il serait injuste de ne pas citer Pierre Rabischong – professeur émérite et doyen honoraire de la faculté de Médecine de Montpellier, vice-président de l’Académie mondiale des technologies biomédicales à l’UNESCO – qui tente dans un ouvrage scientifique très sérieux de répondre à la question des origines de l’homme et de son devenir après la mort : « Tout être vivant va à la mort, qui est la fin du fonctionnement des cellules et des organes, avec une extinction irréversible de l’esprit, lié de façon directe et totale avec le cerveau. La survie de la mort est dans la mémoire des vivants. Aucun phénomène spirituel ne peut exister par lui-même sans un système neuronal, qui l’identifie comme tel. […] Les grandes religions monothéistes parlent d’une autre vie après la mort […] Le fait, qu’on puisse, ce qui est toléré par certaines religions, incinérer le corps après la mort le réduisant en cendre, impose d’imaginer une constante de l’individu, qui permettrait, après une période de néant d’une longueur inconnue, sa survie complète, c’est-à-dire consciente. Or il n’y a pas conscience sans cerveau et on peut, à titre d’hypothèse, considérer que la confusion introduite par les philosophes grecs entre l’esprit et l’âme devrait être modifiée profondément en donnant à l’âme une signification différente. L’esprit est un concept biologique. L’âme ne l’est pas. S’il doit y avoir une résurrection, qui en fait devra être une “re-création” d’un corps différent, puisque l’autre aura réellement disparu, il faudra un équivalent de cerveau, pour nous redonner la conscience d’être et de comprendre […] L’âme pourrait donc être une carte d’identité de l’individu unique, que nous sommes tous, une sorte de carte à mémoire faite avec une “puce divine” qui nous inscrirait définitivement dans le code du Constructeur (27). »

Afin de ne pas trop alourdir cette conclusion, nous nous limiterons donc à ces quelques commentaires. Toutefois, nous ne voulons pas oublier de louer par ailleurs, les hommes et les femmes de plus en plus nombreux aujourd’hui (28), qui, conscients que la sagesse humaine n’est pas un guide suffisant et persuadés qu’ils ont encore beaucoup à apprendre de la Bible, sont prêts pour progresser vers la vérité à renoncer à faire aveuglément confiance à certaines idées reçues, même lorsque celles-ci ont traversé les millénaires.


Claude Bouchot


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1. Carrel Alexis, cité par Tomasi Martino, La mort et la résurrection, le ciel et l’enfer, Vie et Santé, 1985, p. 61.
2. Rappelons que le texte des Ecritures associe la résurrection des morts au retour de Jésus, mais aussi au commencement de l’éternité, cette apothéose promise au terme de notre vie terrestre. Trois notions étroitement liées qui expliquent l’espérance chrétienne.
3. CSA / La Vie / Le Monde, Les Français et leurs croyances, sondage exclusif réalisé par téléphone le 21 mars 2003 auprès d’un échantillon national représentatif de 1000 personnes âgées de 18 ans et plus, constitué d’après la méthode des quotas.
4. Rédacteur en chef de theologia.fr, directeur adjoint de l’Institut de théologie et de science des religions (Institut catholique de Paris).
5. Catéchisme de l’Eglise catholique, Mame / Plon, 1992, p. 84.
6. Jean-Dominique O. P., La réincarnation, Le Sel de la Terre (Revue trimestrielle des Dominicains d'Avrillé), n° 11, Hiver 1994-95, p. 47.
7. Biographie de Saint Thomas d’Aquin, [http://classes.bnf.fr/dossitsm/b-thomaa.htm], octobre 2008.
8. Cf. Catéchisme de l’Eglise catholique, op. cit., p. 84.
9. L’Encyclopédie catholique pour tous, Théo, Droguet-Ardant / Fayard, 1992, p. 720.
10. Gerber Charles, Les sentiers de la foi, S.D.T., 1981, p. 240.
11. L’Encyclopédie catholique pour tous, Théo, op. cit., p. 718, 720.
12. Bible de Jérusalem, Extrait d’une note, Cerf,1973, p. 1663 (cf. L’Encyclopédie catholique pour tous, Théo, op. cit., p. 893).
13. Meyer Roland, Le retour à la vie, Vie et Santé, 1997, p. 45.
14. TOB, Ancien Testament, Introduction aux Livres des Maccabées, Cerf - Les Bergers et les Mages, 7e éd., 1976, p. 1979.
15. Vaucher Alfred, cité par Gerber Charles, op. cit., p. 245.
16. Elysée José, Sauvegardez votre mémoire, [www.ilestecrit.tv], Message présenté le 4-11-2007.
17. Cullmann Oscar, Immortalité de l'âme ou résurrection des morts ? - Le témoignage du Nouveau Testament, Delachaux & Niestlé, Neuchâtel, Paris, 1956.
18. Ellul Jacques, interviewé par le journal SDT, n° 503, Vie et Santé, mai 1985.
19. Meyer Roland, op. cit., p. 44-45.
20. Wackenheim Charles, Immortalité de l'âme ou résurrection des morts ?, Conférence à l’Université du 3me Age, Année 85 / 86, Cycle Théologie, Strasbourg.
21. Mehl Roger, Notre Vie et notre Mort, 1953, p. 56, cité par Vaucher Alfred, L'Histoire du salut, Vie et Santé, 1987, p. 110-111.
22. Menoud Philippe-Henri, Le sort des trépassés d’après le Nouveau Testament, Neuchâtel, 1945, cité par Vaucher Alfred, ibid., p. 111.
23. De Pury Roland, Présence de l’Eternité, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel, 1946, p. 150-151, cité par Vaucher Alfred, ibid.
24. Delorme Christian, L'âme et le corps, Pèlerin, n° 6442, 18 mai 2006, p. 12.
25. Dingemans Louis, La résurrection sans âme immortelle, [www.predication.org], novembre 2007 (Extrait reproduit avec l’aimable autorisation de l’auteur).
26. Ibid.
27. Rabischong Pierre, Le programme Homme, PUF, 2003, p. 262, 327-328.
28. On constate en effet depuis quelques années – notamment dans les milieux protestants – un nouvel intérêt pour ces conceptions alternatives concernant l’au-delà.

Et grosse bonne nouvelle, on peut se procurer en neuf l'essai de Menoud sur l'immortalité de l'âme dans le NT pour seulement 11, € !

http://www.laboretfides.com/?page_id=3&category=12&product_id=200835

Fabien

J'ai trouvé encore ce texte de Oscar Cullman, Professeur d'Université à Paris et à Bâle, daté de 1956 :

"Immortalité de l'Ame ou Résurrection des Morts? Le témoignage du Nouveau Testament"

Il n'est pas très clair, ne va pas complétement dans notre sens mais enseigne néanmoins que l'immortalité de l'âme n'est pas biblique.

Je suis surpris du nombre de théologiens qui ont écrits contre cette doctrine...

http://www.abcog.org/ame.htm

AVANT-PROPOS

Le présent ouvrage reproduit un travail que nous venons de publier en Suisse [Mélanges offerts à KARL BARTH à l'occasion de ses 70 ans, parus chez Reinhardt, Bâle, 1956 (Theologische Zeitschrift, N. 2, p. 126 ss). Voir aussi Verbum Caro, 1956, p. 58 ss] et dont un résumé a déjà paru dans différents périodiques français.

Aucune autre de nos publications n'a suscité des réactions aussi vives que celle-ci, les unes enthousiastes, les autres violemment hostiles. Les rédacteurs des journaux en question ont bien voulu nous communiquer quelques-unes des lettres de protestation qu'ils ont reçues de la part de leurs lecteurs. A l'un des correspondants, notre article a inspiré la réflexion amère qui suit: «Au peuple français qui meurt parce qu'il n'a pas le pain de vie on offre des pierres au lieu de pain, quand ce n'est pas des scorpions.»

Un autre parait nous prendre pour une sorte de monstre qui trouve du plaisir à jeter le trouble dans les âmes: «M. Cullmann, écrit-il, a-t-il une pierre à la place du coeur?» Pour un troisième, notre étude a été un «sujet d'étonnement, de tristesse et de grande inquiétude.» Des amis qui ont suivi nos travaux précédents avec intérêt et sympathie nous ont fait part de la peine que celui-ci leur a causée. Chez d'autres, nous avons senti un malaise qu'ils ont essayé de cacher par un silence éloquent.

Nos interlocuteurs appartiennent aux camps les plus différents. Le contraste que, par souci de la vérité, nous avons cru devoir relever entre l'espérance courageuse et joyeuse du christianisme primitif relative à la résurrection des morts et la sereine attente philosophique d'une survie de l'âme immortelle déplait tout autant à bon nombre de croyants sincères de toutes les confessions [Toutefois, jusqu'ici, les principales protestations nous ont été adressées du côté protestant.] et de toutes les tendances théologiques qu'à des personnes qui, sans être détachées extérieurement du christianisme, ont cependant des convictions d'inspiration plutôt philosophique. Ni les uns ni les autres n'ont essayé jusqu'ici de nous réfuter sur le plan exégétique qui est pourtant celui de notre travail.

Ce singulier accord nous parait symptomatique de l'universalité de l'erreur qui consiste à attribuer au christianisme primitif la croyance grecque à l'immortalité de l'âme. D'autre part des esprits aussi différents que ceux que nous venons de caracteriser se rencontrent dans l'incapacite commune d'écouter en toute objectivité ce que nous enseignent les textes sur la foi et l'espérance des premiers chrétiens, sans meler à l'interprétation de ces textes leurs propres désirs et les opinions qui leur sont chères. Cette incapacité d'écouter est surprenante à la fois de la part d'intellectuels attachés aux principes d'une saine exégèse scientifique et de la part de croyants qui prétendent se baser sur la révélation de la parole sacrée.

Les polémiques suscitées par notre travail nous impressionneraient davantage si l'on nous opposait des arguments exégétiques. Au lieu de cela, c'est par des considérations toutes générales d'ordre philosophique, psychologique et surtout sentimental qu'on nous combat. On nous dit : «Je peux admettre l'immortalité de l'âme, mais pas la résurrection du corps» ou bien . «Je ne peux pas croire que nos chers défunts ne fassent que dormir pendant une période indeterminée et que moi-même je ne ferai que dormir après ma mort, en attendant la résurrection».

Faut-il vraiment rappeler aujourd'hui à des intellectuels, croyants ou non, qu'il y a une différence entre admettre pour vrai le fait que telle croyance a été celle de Socrate et partager sa croyance? Entre reconnaître telle espérance comme étant celle des premiers chrétiens et partager cette espérance ?

Il s'agit d'abord d'écouter ce que dit Platon et ce que dit saint Paul. On peut aller plus loin. On peut respecter et même admirer les deux enseignements. Et comment ne le ferait-on pas surtout lorsqu'on les met en rapport avec la vie et la mort de leurs auteurs? Mais ce n'est pas là une raison suffisante pour nier qu'il existe une différence radicale entre l'attente chrétienne de fi résurrection des morts et la croyance grecque a l'immortalité de l'âme. L'admiration, quelque sincère qu'elle soit, pour les deux conceptions ne saurait nous autoriser à prétendre, contrairement à notre conviction profonde et contrairement a l'évidence exégétique, qu'elles soient compatibles l'une avec l'autre. Qu'on puisse trouver certains points de rencontre, nous l'avons montré dans notre travail. Il n'empêche que l'inspiration fondamentale reste radicalement différente.

Le fait que le christianisme ultérieur ait établi, plus tard, un lien entre les deux croyances et que le chrétien moyen les confonde aujourd'hui purement et simplement, n'a pas pu nous inciter à nous taire sur ce qu'avec la grande majorité des exégètes nous considérons comme la vérité, et cela d'autant moins que le lien qu'on a établi entre l'attente de la «résurrection des morts» et la croyance à «l'immortalité de l'âme», en réalité, n'est pas un lien, mais un renoncement à l'une en faveur de l'autre : on a sacrifié le chapitre 15 de la première Epitre aux Corinthiens à Phédon. Il ne sert à rien de camoufler ce fait, comme on le fait si souvent aujourd'hui, en combinant ce qui, en réalité, est incompatible, par le raisonnement quelque peu simpliste qui suit: ce qui, dans la doctrine chrétienne, nous paraît irréconciliable avec la croyance a l'immortalité de l'âme, donc précisément la résurrection proprement dite, ne serait pas une affirmation essentielle pour les premiers chrétiens, mais une simple accommodation aux expressions mythologiques de la pensée de leur temps, et l'intention profonde qui en forme la substance viserait aussi l'immortalité de l'âme. Il faut, au contraire, reconnaître loyalement que précisément ce qui distingue l'espérance chrétienne de la croyance grecque est le centre même de la foi du christianisme primitif. Si l'interprète ne peut pas l'accepter comme fondamentale, il ne doit pas en conclure qu'elle ne soit pas fondamentale non plus pour les auteurs qu'il étudie.

***

En présence des réactions négatives et de l'«inquiétude» provoquée par la publication de notre thése dans différents journaux, n'aurions-nous pas dû, par charité chrétienne, interrompre la discussion au lieu de publier notre travail sous forme de brochure? Notre décision a été dictée par la conviction que non seulement au point de vue scientifique, mais au point de vue chrétien, il peut y avoir des «scandales» salutaires. Nous demanderons seulement à nos lecteurs de bien vouloir prendre la peine de lire notre étude jusqu'au bout.

Nous y avons envisagé la question sous l'angle exégétique. En l'envisageant sous l'angle chrétien, nous nous permettons de rappeler à nos interlocuteurs qu'en mettant en avant, comme ils le font, leur désir personnel, la manière dont ils voudraient survivre et dont ils voudraient que survivent les leurs, ils donnent, sans le vouloir, raison aux adversaires du christianisme qui ne cessent de répéter que la foi des chrétiens ne serait que la projection de leurs désirs.

En réalité, n'est-ce pas la grandeur de l'espérance chrétienne que nous nous sommes efforcé d'exposer, de ne pas partir de notre désir personnel, mais de placer notre résurrection dans le cadre d'une rédemption cosmique, d'une création nouvelle de l'univers?

Nous ne sous-estimons nullement la difficulté que l'on peut éprouver à partager cette foi, et nous reconnaissons volontiers la difficulté à parler de notre sujet d'une façon tout à fait détachée, alors que les tombes ouvertes nous rappellent toujours à nouveau que ce n'est pas là seulement un sujet de discussion académique. Mais n'est-ce pas une raison de plus pour chercher la vérité et la clarté dans ce domaine encore plus qu'ailleurs? Le meilleur moyen pour y arriver n'est certainement pas de partir de l'équivoque, mais de commencer par exposer simplement, aussi fidèlement que possible, grâce aux moyens qui sont a notre disposition, l'espérance des auteurs du Nouveau Testament, en montrer la substance, montrer - quelque dur que cela nous paraisse - ce qui la sépare d'autres croyances qui nous sont chères. En examinant tout d'abord, objectivement, l'attente des premiers chrétiens dans tout ce qu'elle peut avoir de choquant au point de vue de nos opinions reçues, ne suivons-nous pas la seule voie possible sur laquelle il nous sera peut-être quand même donné, non seulement de la mieux comprendre, mais de constater qu'elle n'est pas aussi impossible à «admettre» que nous le croyons?

Nous avons l'impression que certains de nos lecteurs n'ont même pas pris la peine de lire notre exposé jusqu'au bout. La confrontation de la mort de Socrate avec celle de Jésus semble les avoir scandalisés et irrités à tel point qu'ils n'ont pas continué et qu'ils n'ont même pas vu ce que nous disons de la foi du Nouveau Testament en la victoire du Christ sur la mort.

Pour beaucoup de ceux qui nous ont attaqué, l'objet de «tristesse et d'inquiétude» n'est pas seulement la distinction que nous faisons entre résurrection des morts et immortalité de l'âme, mais surtout la place qu'avec tout le christianisme primitif nous croyons devoir attribuer, dans son espérance, à l'état intermédiaire de tous ceux qui sont morts et qui meurent en Christ avant la fin des temps, cet état que les auteurs du premier siècle désignent par le terme de «sommeil». On se révolte d'autant plus contre l'idée d'un état d'attente provisoire que l'on aimerait au moins avoir des précisions sur ce «sommeil» des morts qui, dépouillés de leur corps charnel, sont encore privés du corps de résurrection, mais tout de même en possession du Saint-Esprit. On ne veut pas se contenter de la discrétion que les auteurs des écrits du Nouveau Testament, y compris saint Paul, observent à cet égard, et l'on ne veut pas se contenter de l'assurance joyeuse de l'apôtre disant que la mort ne saurait plus séparer désormais du Christ celui qui a le Saint-Esprit: «Que nous vivions ou que nous mourions, nous appartenons au Christ.»

A ceux qui trouvent cette idée de «sommeil» absolument inacceptable, nous serions tenté de demander, en quittant alors résolument le plan de l'exégèse qui est celui de notre étude, s'il ne leur est jamais arrivé de faire en dormant un rêve merveilleux qui les a rendus plus heureux que n'importe quelle expérience bien qu'ils n'aient fait que dormir? Cela ne pourrait-il pas être une image, certes imparfaite, pour illustrer l'état d'anticipation dans lequel, selon saint Paul, se trouvent les morts en Christ pendant leur «sommeil» en attendant la résurrection du corps ?

Cependant nous ne prétendons pas écarter par là le «scandale» en atténuant ce que nous avons dit du caractère provisoire et encore imparfait de cet état. Il reste que, selon les premiers chrétiens, la vie pleine et véritable de la résurrection n'est pas concevable sans le corps nouveau, sans le «corps spirituel» dont les morts seront revêtus lorsque le ciel et la terre seront créés à nouveau.

Dans notre travail, nous avons renvoyé à deux reprises au rétable d'Isenheim du peintre médiéval Grünewald. C'est le corps de résurrection qu'il a peint et non l'âme immortelle. De même, un autre artiste, Jean-Sébastien Bach, nous fait entendre, dans le Credo de la Messe en si, l'interprétation musicale des paroles du vieux symbole qui reproduisent fidèlement la foi du Nouveau Testament en la résurrection du Christ et en notre résurrection. C'est bien l'événement de la résurrection du corps et non l'immortalité de l'âme que la musique jubilante du grand compositeur y a voulu exprimer:

Et resurrexit tertia die... Expecto resurrectionem mortuorum et vitam venturi saeculi.

Et Haendel, dans la partie finale de son «Messie», nous permet de pressentir, par la musique, ce que saint Paul entend par le sommeil de ceux qui «dorment» en Christ, et d'autre part, dans le chant de triomphe, son attente de la résurrection finale qui viendra au moment où retentira «la dernière trompette» et où nous serons «tous changés».

Que nous partagions cette espérance ou non, reconnaissons au moins que les artistes, dans ce cas, ont été les meilleurs exégètes de la Bible.

Chamonix, le 15 septembre 1956.

INTRODUCTION

Posez à un chrétien, protestant ou catholique, intellectuel ou non, la question suivante: qu'enseigne le Nouveau Testament sur le sort individuel de l'homme après la mort, à très peu d'exceptions près vous aurez toujours la même réponse: l'immortalité de l'âme. Et pourtant cette opinion, quelque répandue qu'elle soit, est un des plus graves malentendus concernant le christianisme. Il est inutile de vouloir passer ce fait sous silence ou de le voiler par des interprétations arbitraires qui font violence au texte. On devrait plutôt en parler très ouvertement. La conception de la mort et de la résurrection, telle qu'elle va être exposée dans ces pages,

[Voir aussi O. CULLMANN, «La foi à la résurrection et l'espérance de la résurrection dans le Nouveau Testament», Etudes théologiques et religieuses, 1943) P. 3 ss; Christ et le temps, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel et Paris, 1947) p. 167 ss; PH. H. MENOUD, Le sort des trépassés, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel et Paris, 1945 (Cahiers théologiques de l'actualité protestante, 9); R. MEHL, Der letzte Feind, 1954.]

est enracinée dans l'histoire du salut. Entièrement déterminée par cette histoire, elle est incompatible avec la croyance grecque a l'immortalité de l'âme. Elle est choquante pour la pensée moderne et cependant elle se présente à nous comme un élément constitutif de la prédication des premiers chrétiens qu'on ne saurait abandonner ou éluder par une interprétation modernisante, sans que le Nouveau Testament soit privé de sa substance.

Ou bien la foi des premiers chrétiens dans la résurrection serait-elle quand même compatible avec la conception de l'immortalité de l'âme? Le Nouveau Testament, surtout dans l'Evangile johannique, n'enseigne-t-il pas aussi que nous avons déjà la vie eternelle? Et la mort n'est-elle vraiment, dans le Nouveau Testament, que le «dernier ennemi»? Est-elle vraiment conçue d'une façon diamétralement opposée à la pensée grecque qui voit en elle un ami? L'apôtre Paul n'écrit-il pas: «Où est-il, ô mort, ton aiguillon?»

Ce malentendu tellement répandu que le Nouveau Testament enseignerait l'immortalité de l'âme, est en effet favorisé par le fait que les premiers disciples ont, depuis Pâques, la conviction inébranlable qu'avec la résurrection corporelle du Christ la mort a perdu toute sa terreur,

[Mais pourtant pas de telle façon que l'Eglise primitive ait pu dire qu'il fût «naturel» de mourir. Cette expression que KARL BARTH a employée dans un exposé d'ailleurs très impressionnant sur la conception négative de la mort comme «dernier ennemi» (Die Kirchliche Dogmatik, III, 2, 1948, p. 776 ss) ne nous parait pas avoir de fondement dans le Nouveau Testament; voir par ex. I Cor. 11.30 (et infra III).]

et que dès ce moment, le Saint-Esprit a déjà fait naître à la vie de la résurrection celui qui croit. Mais, dans cette affirmation conforme au Nouveau Testament, il faut souligner les mots «depuis Pâques», et cela montre tout l'abîme qui sépare malgré tout la conception des premiers chrétiens de la conception grecque. Toute la pensée de l'Eglise primitive est orientée dans le sens de l'histoire du salut. Tout ce qui est affirmé sur la mort et la vie éternelle dépend entièrement de la foi en un fait réel, en des événements réels qui se sont déroulés dans le temps. C'est là que réside la différence radicale avec la pensée grecque. Comme nous avons voulu le montrer dans notre livre Christ et le Temps, cette conception appartient à la substance même de la foi des premiers chrétiens, à son essence qu'on ne peut pas abandonner ni changer par une interprétation modernisante.

[Cette démonstration a été le but réel que nous avons poursuivi dans notre livre, et notre intention n'a pas été celle qu'on nous a souvent prêtée à tort d'avoir voulu traiter du problème «temps et éternité».]

Dans le Nouveau Testament, la mort et la vie éternelle sont liées à l'histoire du Christ. Il est donc clair que pour les premiers chrétiens l'âme n'est pas immortelle en soi, mais qu'elle l'est devenue uniquement par la résurrection de Jésus-Christ, «le premier-né d'entre les morts», et par la foi en lui. Il est clair aussi que la mort en soi n'est pas «l'ami»; c'est seulement par la victoire remportée sur elle par Jésus, dans sa mort et sa résurrection corporelle, que son «aiguillon» a été enlevé, sa puissance vaincue. Il est clair enfin que la résurrection de l'âme qui a eu lieu déjà, n'est pas encore l'état d'accomplissement: il faut attendre celui-ci aussi longtemps que notre corps n'est pas ressuscité; ce sera pour la fin des temps.

Il est faux de voir déjà dans l'Evangile johannique une tendance vers la doctrine grecque de l'immortalité de l'âme, car lui aussi lie la vie éternelle à l'histoire du Christ.

[Dans cet Evangile, nous ne sommes pas encore, pour parler avec R. BULTMANN, sur le chemin de la «démythologisation», étant donné que cet écrit aussi est orienté dans le sens de l'histoire du salut.]

Certes les accents à l'intérieur de cette histoire du Christ sont différemment répartis dans les divers livres du Nouveau Testament. Cependant le fondement de toute la doctrine est commun à tous: c'est l'histoire du salut.

[Voir BO REICKE, «Einheitlichkeit oder verschiedene Lehrbegriffe in der neutestamentlichen Theologie», Theol. Zeitschr., 9, 1953, p. 401 ss]

Il est vrai que nous devons reconnaître la possibilité d'une influence grecque sur le christianisme naissant, dès le commencement déjà;

[Et cela d'autant plus que les textes de Qumrân prouvent que déjà la branche du judaïsme à laquelle le christianisme se rattache plus particulièrement est influencée par l'hellénisme. Voir O. CULLMANN, «The Significance of the Qumrin Texts for Research into the Beginnings of Christianity», Journ. of Bibl. Lit. 74, 1955, p. 213 ss; voir également R. BULTMANN, Tbeologie des N.T., 1953, p. 361 n. i.]

mais aussi longtemps que les notions grecques sont soumises à cette vue d'ensemble de l'histoire du salut, il ne peut être question d'une vraie hellénisation.

[Il faudrait plutôt parler d'une «historisation» chrétienne (dans le sens de l'histoire du salut) des notions grecques. C'est seulement dans ce sens, et non dans le sens de R. BULTMANN, que les mythes du Nouveau Testament sont déjà «démythologisés» par les auteurs chrétiens eux-mêmes.]

Celle-ci ne commencera que plus tard.

La conception biblique de la mort est donc fondée sur une histoire du salut, et par consequent elle doit différer totalement de la conception grecque; rien ne le montre mieux que la confrontation de la mort de Socrate avec la mort de Jésus, confrontation qui, dès l'antiquité, avec une tout autre intention cependant, a été entreprise par les adversaires du christianisme.

[Voir les textes chez E. BENZ, Der gekreuzigte Gerechte bei Plato, im Neuen Testament und in der alten Kirche, 1950.]

Le dernier ennemi: la mort.
Socrate et Jésus

1. Avant-Propos
2. Le dernier ennemi: la mort. Socrate et Jésus
3. Le salaire du péché: la mort. Corps et âme. Chair et Esprit.
4. Le premier-né d'entre les morts. Entre la Résurrection du Christ et l'anéantissement de la mort.
5. Ceux qui dorment. Saint-Esprit et état intermédiaire des morts.
6. Conclusion

Dans l'impressionnante description de la mort de Socrate que Platon donne dans son Phédon, nous lisons ce qui a eté écrit de plus sublime sur l'immortalité de l'âme. Précisément la réserve, la prudence scientifiques, le renoncement délibéré à toute démonstration mathématique donnent à son argumentation une valeur qui n'a jamais été surpassée. Nous connaissons les raisons que le philosophe grec allègue en faveur de l'immortalité de l'âme. Notre corps n'est qu'un vêtement extérieur qui, tant que nous vivons, empêche notre âme de se mouvoir librement et de vivre conformément à sa propre nature eternelle. Il lui impose une loi qui ne vaut pas pour elle. Ainsi l'âme est enfermée dans le corps comme dans une camisole de force, dans une prison. Mais la mort est la grande libératrice. Elle délie les chaînes en faisant sortir l'âme de la prison du corps et en la ramenant dans sa patrie éternelle. Corps et âme étant radicalement différents l'un de l'autre et appartenant à deux mondes distincts, la destruction du corps ne saurait coïncider avec la destruction de l'âme, de même qu'une oeuvre d'art ne saurait être détruite lorsque l'instrument est détruit. Bien que les preuves alléguées en faveur de l'immortalité de l'âme n'aient pas, pour Socrate lui-même, la valeur d'une preuve mathématique, elles n'en atteignent pas moins, pour lui, le plus haut degré possible de probabilité et rendent l'immortalité si probable qu'elle devient pour l'homme, pour employer le terme que nous lisons dans Phédon, un «beau risque».

Cette doctrine, le grand Socrate ne l'a pas seulement enseignée, lorsque, le jour de sa mort, il examinait avec ses disciples les arguments philosophiques en faveur de l'immortalité de l'âme. A ce moment même, il a vécu l'enseignement qu'il a donné. Il a montré par son propre exemple comment, en nous occupant des vérités éternelles de la philosophie, nous travaillons dès maintenant à la délivrance de notre âme. Car la philosophie nous permet, dès à présent, de pénétrer dans ce monde éternel des idées auquel appartient l'âme, et de la libérer ainsi de la prison du corps. La mort ne fera qu'achever cette délivrance. Aussi Platon nous montre-t-il comment Socrate, avec un calme et une sérénité absolus, va au-devant de la mort. La mort de Socrate est une belle mort. L'horreur en est complètement absente. Socrate ne saurait redouter la mort, puisqu'elle nous libère du corps. Quiconque craint la mort, prouve selon lui qu'il aime le corps et qu'il est esclave du monde visible. La mort, c'est la grande amie de l'âme. C'est ainsi qu'enseigne et c'est ainsi que meurt, dans une admirable harmonie avec son enseignement, cet homme qui personnifie le génie grec dans ce qu'il a de plus noble.

Et maintenant écoutons de quelle façon meurt Jésus. A Gethsémané, il sait que la mort l'attend, tout comme Socrate le sait le jour de sa discussion avec ses disciples. Les Evangiles synoptiques s'accordent entre eux, grosso modo, en ce qui concerne le récit de l'événement de Gethsémané. Jésus commence à «trembler et à être dans l'angoisse», écrit Marc (14.34). «Mon âme est affligée jusqu'à la mort», dit-il a ses disciples.

[Malgré le parallèle Jonas 4.9 sur lequel attirent l'attention E. KLOSTERMANN, Das Markusevangelium, 3. Aufl., 1936, ad. loc., et E. LOHMEYER, Das Evangelium des Markus, 1937, ad loc., l'explication: «je suis si triste que j'aimerais mieux mourir», nous paraît tout à fait improbable, dans cette situation, où Jésus sait qu'il mourra (l'institution de la Cène); l'interprétation de J. WEISS, Das Marhus-Evangelium, 3. Aufl., 1917, ad loc.: «ma tristesse est si grande que je succombe sous son poids», nous paraît s'imposer, surtout à la lumière de Marc 15.34. La parole (Luc 12.50): «et quelle n'est pas mon angoisse jusqu'à ce que le baptême (= la mort) soit accompli», suggère la même explication de notre passage.]

Jésus est si complètement homme qu'il partage la peur naturelle que nous inspire la mort: il doit, comme le divin Fils de l'homme et serviteur de Dieu, l'éprouver même beaucoup plus terriblement que les autres hommes.

[Des commentateurs anciens et plus récents Comme J. WELLHAUSEN, Das Evangelium Marci, 2. Aufl., 1909, ad loc., J. SCHNIEWIND in N.T. Deutsch, 1934, ad loc., E. LOHMEYFR, Das Evangelium des Markus, 1937, ad loc., cherchent, en vain, à échapper à cette conséquence qui d'ailleurs est aussi suggérée par les fortes expressions grecques pour «trembler» et «être dans l'angoisse»; ils donnent des explications qui ne s'accordent pas avec la situation où Jésus sait déjà qu'il doit souffrir pour les péchés de son peuple (sainte Cène). En Luc 12.50, il est tout à fait impossible d'éliminer cette angoisse devant la mort, et en tenant compte de la parole de Jésus sur la croix (Marc 15.34), on ne peix pas expliquer Gethsémané autrement que par l'angoisse devant ce délaissement auquel la mort, la grande ennemie de Dieu, conduira Jésus.]

Il a peur, non comme un lâche, ni des hommes qui le tuent, ni des douleurs qui précèdent la mort, mais peur de la Mort elle-même parce que c'est la grande puissance du Mal. La mort, pour lui, n'est pas une chose divine. Elle est une chose horrible. Jésus ne veut pas être seul à ce moment-là. Il sait que son Pere l'a toujours soutenu. C'est à lui qu'il vient à ce moment décisif, comme il l'a fait durant toute sa vie terrestre. Il vient à lui avec l'angoisse toute humaine que lui inspire la mort, la grande ennemie. Il est parfaitement inutile de vouloir éliminer du récit évangélique, par toutes sortes d'explications artificielles, cette peur de Jésus. Les ennemis du christianisme, qui déjà dans l'antiquité relevaient le contraste entre la mort de Socrate et celle de Jésus, ont vu ici plus juste que des commentateurs chrétiens. Jésus tremble réellement devant le grand ennemi de Dieu. Rien de la sérénité de Socrate qui avec calme va au-devant de la mort, la grande amie. Jésus implore Dieu de lui épargner d'avoir à passer par la mort. Certes il sait déjà d'avance que c'est la tâche qui lui a été conférée, souffrir la mort, et déjà d'avance il avait dit: «Il est un baptème dont je dois être baptisé et quelle n'est pas mon angoisse jusqu'à ce qu'il soit accompli» (Luc 12.50). Mais maintenant que l'ennemi de Dieu est devant lui, il implore le Père dont il connaît la toute-puissance: «Tout est possible à toi, laisse passer ce calice loin de moi» (Marc 14.36). Et lorsqu'il ajoute: «cependant non pas ce que je veux mais ce tu veux», cela ne signifie pas qu'en dernière analyse il considère quand même, à l'instar de Socrate, la mort comme l'amie libératrice. Non, il veut seulement dire ceci: si cette chose horrible, la mort, doit m'arriver, selon ta volonté, je me soumets à cette horreur.

Jésus sait que la mort en elle-même, puisqu'elle est l'ennemie de Dieu, signifie isolement extrême, solitude radicale. Voilà pourquoi il implore Dieu. En présence de la grande ennemie de Dieu, il ne veut pas être seul. Et pourtant il appartient pour ainsi dire à l'essence même de la mort qu'elle le sépare de Dieu. Tant qu'il est entre ses mains, il n'est plus entre les mains de Dieu, mais de l'ennemie de Dieu. Jésus voudrait rester uni avec Dieu, aussi étroitement qu'il l'a été durant toute sa vie terrestre. Mais à ce moment-là, il ne cherche pas seulement l'assistance de Dieu mais même celle des disciples. Toujours à nouveau, il interrompt sa prière et rejoint ses disciples les plus intimes qui essaient de lutter contre le sommeil afin de ne pas dormir lorsqu'on viendra arrêter leur Maître. Ils essaient, mais n'y parviennent pas, et Jésus doit toujours à nouveau les réveiller. Pourquoi veut-il qu'ils veillent? Il ne veut pas être seul. Même des disciples dont il connaît pourtant la faiblesse humaine, même d'eux il ne veut pas être abandonné lorsque la mort, l'ennemie terrible de Dieu, va se ruer sur lui. Il veut être entouré de la vie, de la vie qui est dans les disciples: «Ne pouvez-vous pas veiller une heure avec moi?»

Peut-on imaginer plus grand contraste que celui qui existe entre la mort de Socrate et celle de Jésus? Socrate qui, comme Jésus, le jour de sa mort, est entouré de ses disciples, mais discute avec eux sur l'immortalité avec une sérénité sublime; Jésus, qui quelques heures avant sa mort est là tremblant, implorant ses disciples de ne pas le laisser seul. L'Epitre aux Hébreux qui, plus que tout autre écrit du Nouveau Testament, souligne la pleine divinité (chap. 1.10), mais aussi la pleine humanité de Jesus, va, dans sa description de l'angoisse de Jésus en face de la mort, encore plus loin que les trois récits synoptiques. Il nous est dit que Jésus «présenta, avec beaucoup de cris et de larmes, ses prières et ses supplications à celui qui pouvait le sauver» (5.7).

[Le rapport avec Gethsémané nous paraît hors de doute; voir aussi J. HÉRING, L'Epître aux Hébreux, 1954, ad loc.]

Donc, d'apres l'Epitre aux Hébreux, Jésus a crié et pleuré en face de la mort. D'un côté, Socrate qui, avec calme et serenité, parle de l'immortalité de l'âme; de l'autre, Jésus qui crie et qui pleure.

Ensuite, la scène de la mort elle-même. Avec un calme souverain, Socrate boit la ciguë; Jésus par contre crie avec les paroles du Psaume: «Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné?», et il meurt en poussant un autre cri inarticulé (Marc 15. 37). Ce n'est plus la mort amie de l'homme. C'est la mort dans toute son horreur. C'est vraiment le dernier ennemi de Dieu. C'est ainsi que l'apôtre Paul désigne la mort: le dernier ennemi (I Cor. 15.26). Ici, apparaît l'abîme entre la pensée grecque d'une part et la foi juive et chrétienne d'autre part.

[J. LEIPOLDT, Der Tod bei Griechen und Juden, 1942, a posé le problème dans une perspective tout à fait fausse. Certes, la conception grecque de la mort est avec raison nettement distinguée de la conception juive. Mais la préoccupation de Leipoldt d'identifier constamment la conception chrétienne avec celle des Grecs et de la séparer de la conception juive, s'explique peut-être seulement quand on prend en considération l'année de parution de ce livre et la série dans laquelle il a été publié (Germanentum, Christentum und Judentum).]

En usant d'autres expressions, l'auteur de l'Apocalypse considère également la mort comme le dernier ennemi, lorsqu'il décrit comment, à la fin, elle est jetée dans l'étang de feu (20.14).

Etant l'ennemie de Dieu, elle nous sépare de lui qui est vie et créateur de toute vie. Jésus qui est complètement uni avec Dieu, plus uni que n'importe quel autre homme ne l'a jamais été, doit ressentir la mort d'une façon beaucoup plus affreuse que tout autre homme. Jésus doit éprouver cet isolement, cette séparation de Dieu, qui au fond est la seule situation qui soit vraiment à craindre, d'une manière infiniment plus intense que d'autres, précisément parce qu'il est si étroitement uni avec Dieu. Voilà pourquoi il crie à Dieu avec le psalmiste: «Pourquoi m'as-tu abandonné?» A ce moment, il est réellement entre les mains de la grande ennemie de Dieu: la mort. Il faut savoir gré à l'évangéliste de n'avoir rien atténué dans sa description.

Nous venons de confronter la mort de Socrate avec celle de Jésus. Car rien ne montre mieux la différence radicale entre la doctrine grecque de l'immortalité et la foi chrétienne en la résurrection. Parce que Jésus a réellement passé par la mort dans toute son horreur, non seulement dans son corps, mais précisément aussi dans son âme «(mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonne?»), il doit et peut être pour le chrétien qui voit en lui le rédempteur, celui qui triomphe de la Mort elle-même dans sa propre mort. Là où la mort est conçue comme l'ennemie de Dieu, il ne peut y avoir de l'«immortalité» sans une uvre ontique du Christ, sans une histoire du salut, dont la victoire sur la mort est le centre et la fin. Cette victoire, Jésus ne peut pas la remporter en continuant à vivre simplement en tant qu'âme immortelle, donc au fond sans mourir. Non, il ne peut vaincre la Mort qu'en mourant réellement, en se rendant dans le domaine même de la Mort, la grande destructrice de la vie, domaine du néant, de la séparation de Dieu. Lorsqu'on veut vaincre quelqu'un, on est obligé de se rendre dans son domaine. Quiconque veut vaincre la Mort elle-même, doit mourir, mais encore une fois: vraiment cesser de vivre, pas simplement continuer à vivre en tant qu'âme immortelle, mais perdre le bien le plus précieux que Dieu nous a donné: la vie elle-même. Voilà pourquoi Marc, qui pourtant présente Jésus comme le Fils de Dieu, n'a pas essayé d'atténuer en quoi que ce soit l'aspect horrible, tout humain, de la mort de Jésus.

Si la vie doit sortir de cette mort, un nouvel acte créateur de Dieu est nécessaire, qui rappelle à la vie non seulement une partie de l'homme mais l'homme tout entier, tout ce que Dieu a créé, tout ce que la mort a détruit. Pour Socrate et Platon, point n'est besoin d'un acte créateur. Car le corps, pour eux, est mauvais et ne doit pas continuer à vivre. Et la partie qui doit continuer à vivre, l'âme, ne meurt pas du tout. Si nous voulons comprendre la foi chrétienne en la résurrection, nous devons faire complètement abstraction de l'idée grecque selon laquelle la matière, le corps, serait mauvais et devrait être détruit, de sorte que la mort du corps ne signifierait nullement destruction de vie véritable. Pour la pensée chrétienne (et juive), la mort du corps, elle aussi, signifie destruction de la vie créée par Dieu. Il n'y a pas de différence. La vie de notre corps est vie véritable. La mort c'est la destruction de toute vie créée par Dieu. Pour cette raison, c'est la mort, et non pas le corps, qui doit être vaincue par la résurrection.

C'est seulement en éprouvant avec les premiers chrétiens toute l'horreur de la mort, prenant ainsi la mort au sérieux, que nous pouvons comprendre l'allégresse de la communauté primitive au jour de Pâques. Alors il est possible de comprendre que toute la vie et toute la pensée du Nouveau Testament soient dominées par la foi en la résurrection.

La foi en l'immortalité de l'âme n'est pas une foi en un événement qui bouleverse tout. L'im-mortalité, ce n'est au fond qu'une affirmation négative: l'âme ne meurt pas (elle continue simplement à vivre). Résurrection, c'est une affirmation positive: l'homme entier, qui est réellement mort, est rappelé à la vie par un nouvel acte créateur de Dieu. Quelque chose d'inouï se passe! Un miracle créateur. Car auparavant quelque chose s'est passé également, quelque chose d'horrible: une vie créée par Dieu a été détruite.

La mort, pour la Bible, n'est pas belle en soi, la mort de Jésus non plus. La mort est réellement telle qu'on la représente: un squelette; elle répand l'odeur de la décomposition. Et la mort de Jésus est aussi laide que le grand peintre Grünewald l'a peinte au moyen age. Mais précisément pour cette raison, le même peintre a su représenter, immédiatement à côté, d'une façon incomparable et unique, la grande victoire, la résurrection de Christ. Christ revêtu du corps nouveau, du corps de résurrection. Quiconque peindrait une belle mort, ne saurait peindre la résurrection. Quiconque n'a pas éprouve toute l'horreur de la mort, ne peut pas chanter avec Paul l'hymne de la victoire: «La mort a été engloutie: victoire! Où est-elle, ô mort, ta victoire? Où est-il, ô mort, ton aiguillon?» (I Cor. 15.54 s).

Le salaire du péché: la mort.
Corps et âme. Chair et Esprit.

1. Avant-Propos
2. Le dernier ennemi: la mort. Socrate et Jésus
3. Le salaire du péché: la mort. Corps et âme. Chair et Esprit.
4. Le premier-né d'entre les morts. Entre la Résurrection du Christ et l'anéantissement de la mort.
5. Ceux qui dorment. Saint-Esprit et état intermédiaire des morts.
6. Conclusion

Le contraste entre la conception grecque de l'immortalité de l'âme et la foi chrétienne s'avère encore plus profond lorsque nous considérons que la foi en la résurrection présuppose le lien que le judaïsme établit entre la mort et le péché. Alors, la nécessité d'un drame du salut devient encore plus claire. La mort n'est point quelque chose de naturel, voulu de Dieu, comme pour la pensée grecque, non elle est quelque chose de contraire à la nature, de foncièrement anormal, d'opposé à l'intention divine.

[Nous verrons que dans la lumière de la victoire remportée par le Christ, la mort a perdu toute son horreur. Mais en suivant le Nouveau Testament nous n'oserions pourtant pas dite avec K. BARTH que c'est «naturel» de mourir (Die Kirchliche Dogmatik, III, 2, 1948, p. 777 ss, où il renvoie à la distinction d'une «seconde mort» dans Apoc. 21.; voir en effet I Cor. 11.30.]

Le récit de la Genèse nous apprend qu'elle n'est entrée dans le monde que par le péché de l'homme. La mort est une malédiction, et la création tout entière a été entraînée dans cette malédiction. Le péché de l'homme a rendu nécessaire toute cette suite d'événements rapportée par la Bible et que nous appelons histoire du salut. La mort ne saurait être vaincue que par l'expiation du péché, car elle est «le salaire du péché». Ce n'est pas seulement le récit de la Genèse qui nous le dit, mais encore Paul (Rom. 6.23), et telle est la conception que tout le christianisme primitif a de la mort. De même que le péché est contraire à Dieu, de même sa conséquence, la mort, est contraire à Dieu. Certes Dieu peut se servir de la mort (I Cor. 15.36; Jean 12.24), comme il peut se servir de Satan. Il n'en reste pas moins que la mort comme telle est l'ennemie de Dieu. Car Dieu est vie, créateur de vie. Ce n'est pas la volonté de Dieu qu'il y ait flétrissure et corruption, mort et maladie, la maladie n'étant qu'un cas particulier de la mort qui est a l'uvre tant que nous vivons.

Tout ce qui est contraire à la vie: mort et maladie, selon la conception juive et chretienne, ne provient que du péché humain. Voilà pourquoi toute guérison de malade que Jésus accomplit n'est pas seulement refoulement de la mort, mais irruption de la vie dans le domaine du péché, et voilà pourquoi Jésus dit lors des guérisons de malades: tes péchés te sont pardonnés. Non pas qu'à chaque maladie individuelle corresponde un péché individuel, mais l'existence de la maladie comme telle, de même que l'existence de la mort, est une conséquence de l'état de péché dans lequel se trouve toute l'humanité. Toute guérison est une resurrection partielle, victoire partielle de la vie sur la mort. Telle est la conception chrétienne. D'après la conception grecque, par contre, la maladie du corps provient du fait que le corps comme tel est mauvais et voué à la destruction. Pour le chrétien, une anticipation passagère de la résurrection peut devenir visible même dans le corps charnel.

Et cela nous rappelle que le corps comme tel n'est pas mauvais mais, de même que l'âme, un don de notre Créateur. Pour cette raison, selon Paul, nous avons des devoirs à l'égard de notre corps. C'est que Dieu est le créateur de toutes choses. La conception juive et chrétienne de la création exclut tout dualisme grec entre corps et âme. Les choses visibles, corporelles, sont créations divines au même degre que les choses invisibles. Dieu est le créateur de mon corps. Celui-ci n'est pas une prison pour l'âme, mais un temple, selon la parole de Paul, I Cor. 6.19: le temple du Saint-Esprit. C'est là que réside la différence fondamentale. Dieu trouve «bon» aussi ce qui est corporel apres l'avoir créé. Le récit de la Genèse le souligne expressément. Vice versa, le péché a saisi l'homme tout entier, non seulement le corps, mais aussi l'âme, et sa conséquence, la mort, s'étend à l'homme tout entier, corps et âme, et pas seulement à l'homme, mais à tout le reste de la création. La mort est quelque chose d'épouvantable, parce que toute la création visible, y compris notre corps, tout en étant corrompue à présent par le péché et la mort, est en soi quelque chose de merveilleux.

Derrière la conception pessimiste de la mort il y a une conception optimiste de la création. Par contre, dès que la mort est considérée comme libératrice, comme dans le platonisme, le monde visible n'est pas reconnu comme création divine, et lorsque les platoniciens considèrent le corps comme beau, ce n'est pas comme tel qu'il est beau pour eux, mais en tant qu'il laisse transparaître quelque chose de l'âme éternelle, seule réalité divine véritable. Pour le chrétien lui aussi le corps actuel n'est que l'ombre d'un corps meilleur, mais précisément d'un corps meilleur. La différence, ici, n'est pas, comme pour Platon, entre ce qui est corporel et l'idée immatérielle, mais entre la création présente, corrompue par le péché, et la création nouvelle délivrée du peché, entre le corps corruptible et le corps incorruptible.

Cela nous amène à parler de toute la conception de l'homme, de ce qu'on appelle l'anthropologie. L'anthropologie du Nouveau Testament n'est pas l'anthropologie grecque; elle se rattache plutôt à l'anthropologie juive. Pour les concepts «corps», «âme», «chair», «esprit», pour ne nommer que ceux-ci, les auteurs du Nouveau Testament se servent des mêmes termes que les philosophes grecs. Mais ces concepts ont une signification tout à fait différente pour eux, et nous comprenons tout le Nouveau Testament de travers lorsque nous les interprétons selon leur sens grec. Beaucoup de malentendus proviennent de là.

Nous ne pouvons pas donner ici un exposé détaille de l'anthropologie biblique. A côté des articles correspondants dans le Dictionnaire de Kittel,

[Il faut mentionner ici, naturellement, aussi les Théologies du Nouveau Testament.]

il existe de bonnes monographies consacrées à cette question.

[W. G. KÜMMEL, Das Bild des Menschen im Neuen Testament, 1948, et J. A. T. ROBINSON, The Body, A Study in Pauline Theology, 1952. Cf. aussi les articles anthropologiques du Vocabulaire biblique, Neuchâtel et Paris, 2e éd., 1955.]

Il faudrait analyser d'abord l'anthropologie des différents auteur du Nouveau Testament séparément. Ici nous ne pouvons forcément mentionner que quelques points essentiels qui entrent en considération pour notre question, et nous devrons le faire d'une manière plus ou moins schématique sans tenir compte des nuances qui dans une vraie anthropologie devraient être considérées. Nous nous appuierons en première ligne sur l'apôtre Paul, parce qu'il est le seul auteur chez qui nous trouvons au moins les éléments d'une anthropologie, bien que lui non plus n'emploie pas les différentes notions de façon tout à fait consequente, avec même signification.

[W. GUTBROD, Die paulinische Anthropologie, 1934; W. G. KÜMMEL, Römer 7 und die Rekebrung des Paulus, 1929; E. SCHWEIZER, «Rômer 1. 3 f. und der Gegensatz von Fleisch und Geist vor und bei Paulus», Evang. Theol. 15, 1955, p. 563 ss; et particulièrement le chapitre correspondant dans R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, 1953.]

Le Nouveau Testament lui aussi connaît évidemment la distinction entre corps et âme, ou plutôt entre l'homme extérieur et l'homme intérieur. Mais cette distinction ne signifie pas opposition, comme si l'homme intérieur était naturellement bon, l'homme extérieur naturellement mauvais.

[Les paroles de Jésus en Marc 8.36, Mat. 6.25 et 10.28 (psuche = vie) ne parlent pas non plus de la «valeur infinie de l'âme immortelle», ni ne supposent une appréciation supérieure de l'homme intérieur. Pour ces textes (comme aussi pour Marc 14.38), voir W. G. KÜMMEL, op. cit., p. 16 ss.]

Les deux sont essentiellement complémentaires l'un de l'autre, tous deux ont été créés bons par Dieu. L'homme intérieur sans l'homme exterieur n'a pas d'existence indépendante véritable. Il a besoin du corps. Tout au plus peut-il à l'instar des morts de l'Ancien Testament, mener une existence d'ombre dans le Sheol, mais ce n'est pas là une vie veritable. La différence par rapport à l'âme grecque est évidente: celle-ci parvient, précisément sans le corps, et seulement sans lui, à son plein épanouissement. Rien de tel dans la Bible. D'autre part le corps, selon la conception chrétienne, a besoin à son tour de l'homme intérieur.

Et quel est le rôle de la chair (sarx) et de l'esprit (pneuma) dans l'anthropologie chrétienne? Ici surtout il s'agit de ne pas se laisser égarer par l'emploi profane des mots grecs, bien qu'on le trouve dans le Nouveau Testament à différents endroits et que même chez un seul auteur, comme par exemple saint Paul, la terminologie ne soit pas uniforme du tout. Avec cette réserve, nous pouvons dire que d'après l'une des significations pauliniennes, celle qui est la plus caractéristique, chair et esprit sont deux puissances transcendantes actives qui, du dehors, peuvent entrer dans l'homme, mais dont ni l'une ni l'autre n'est donnée avec l'homme comme tel. L'anthropologie chrétienne, à la différence de l'anthropologie grecque, est fondée dans l'histoire du salut.

[C'est ce que veut dire aussi W. G. KÜMMEL, op. cit., quand il souligne que dans le Nouveau Testainent, dans la théologie johannique également, l'homme est toujours considéré comme un être historique.]

La «chair» c'est la puissance du péché qui comme puissance de mort est entrée avec le péché d'Adam dans l'homme entier. Elle a atteint le corps et l'âme; mais pourtant actuellement de telle façon - et cela est particulièrement important - que la chair est désormais liée substantiellement au corps d'une manière plus étroite qu'a l'homme intérieur,

[Le corps est, pour ainsi dire, son siège d'où elle exerce son influence sur l'homme entier; c'est ainsi que, contrairement à sa propre conception fondamentale, il peut arriver à Paul en de rares endroits, de dire «corps» au lieu de «chair», ou inversement «chair» au lieu de «corps». Ces exceptions terminologiques ne changent rien à sa conception d'ensemble, pour laquelle la distinction claire entre «corps» et «chair» est caractéristique.]

quoique avec la chute elle ait aussi pris possession de celui-ci. L'Esprit est le grand antagoniste de la chair, mais de nouveau pas comme une donnée anthropologique; c'est une puissance qui entre du dehors dans l'homme. Il est le pouvoir créateur de Dieu, il est la grande puissance de vie, l'élément de résurrection, comme la chair est la puissance de la mort. Dans l'ancienne alliance, l'Esprit n'est à l'uvre que momentanément dans les prophètes. Par contre, dans la phase finale du siècle présent dans laquelle nous nous trouvons selon le Nouveau Testament, c'est-à-dire depuis que Christ, par sa mort, a brisé la puissance de mort et est ressuscité, cette puissance de vie est à l'uvre dans tous les membres de l'Eglise du Christ. Selon Actes 2.16, «dans les derniers jours», l'Esprit saisira tous les hommes. Cette prophétie de Joël s'est réalisée à Pentecôte.

Cette puissance créatrice, elle aussi, s'empare de l'homme tout entier, de l'homme intérieur et de l'homme extérieur, dès maintenant. Mais tandis que la chair s'est unie substantiellement pour la durée du siècle présent au corps, et qu'elle ne domine pas l'homme intérieur d'une façon aussi inéluctable, la puissance de vie du Saint-Esprit, vice versa, prend possession de l'homme intérieur dès à présent d'une manière si décisive que déjà celui-ci «se renouvelle de jour en jour», comme dit Paul (2 Cor. 4.16). Quant au corps, lui aussi est, il est vrai, déjà saisi par l'Esprit; il y a déjà, dans le domaine du corps, une certaine anticipation de la fin, recul momentané au moins de la puissance de la mort, dès que la puissance de résurrection du Saint-Esprit est à l'uvre;

[Voir notre article «La délivrance anticipée du corps humain d'après le Nouveau Testament», Hommage et reconnaissance, Recueil de travaux publiés à l'occasion du 60e anniversaire de K. Barth, Neuchâtel et Paris, 1946, p. 31 ss.]

de là les guérisons de malades parmi les premiers chrétiens. Cependant il ne s'agit là que d'un recul, non pas encore d'une transformation définitive du corps mortel en corps de résurrection. Même ceux qui, du vivant de Jésus, ont été ressuscités par lui, devront encore mourir. Car ils n'ont pas encore reçu un corps de résurrection. Cette transformation du corps charnel, voué à la corruption, en corps spirituel n'aura lieu qu'à la fin des temps. Alors seulement, la puissance de résurrection qu'est le Saint-Esprit saisira le corps d'une manière si totale qu'elle le transformera comme elle transforme dès maintenant, «de jour en jour», l'homme intérieur.

Il importe de montrer ici à quel point l'anthropologie du Nouveau Testament differe de celle des Grecs. Corps et âme sont bons tous deux en tant qu'ils ont été crecs par Dieu. Ils sont mauvais tous deux en tant que la puissance de mort, la Chair, le péché, les a saisis. Mais tous deux peuvent et doivent être délivres par la puissance de vie du Saint-Esprit. La délivrance, ici, ne consiste pas en ce que l'âme soit libérée du corps, mais en ce que tous deux, l'âme et le corps, soient libérés de la puissance de mort qu'est la Chair.

[La parole de Jésus souvent citée de Mat. 10.28 (voir plus haut): «ne craignez pas ceux qui tuent le corps mais ne peuvent tuer la psuche» ne suppose nullement la conception grecque comme si l'âme n'avait pas besoin du corps. La suite montre justement que ce n'est pas le cas. Jésus ne continue pas: «craignez celui qui tue la psuche», mais «craignez celui qui peut tuer psuche et corps dans la géhenne». Les commentaires notent à juste titre que psuche ne désigne pas ici la notion grecque de l'âme mais devrait être plutôt traduite par «vie» conformément à l'araméen naphscha. Voir par ex. J. SCHNIEWIND, Das Evangelium nach Matthäus, 1937, ad loc. W. G. KÜMMEL, op. cit., p. 17, écrit également avec raison: Mat. 10.28 «ne vise pas la valeur de l'âme immortelle, mais souligne que Dieu seul peut, outre la vie terrestre, aussi détruire la vie céleste». Voir aussi R. MEHL, Der letzte Feind, p. 40, n. 12.]

La transformation du corps charnel en corps de résurrection n'aura lieu qu'au moment où la création tout entière sera créée à nouveau par le Saint-Esprit, lorsque la mort ne sera plus. Alors la substance

[Nous employons ce terme, qui n'est pas très heureux en soi, faute de mieux. Ce qu'il veut dire devrait cependant être clair après les développements précédents.]

du corps ne sera plus la chair, mais l'Esprit. Il y aura, selon saint Paul, un «corps spirituel». Cette résurrection du corps ne sera donc qu'une partie de la création nouvelle tout entière. «Nous attendons un ciel nouveau et une terre nouvelle», dit 2 Pierre 3.13. L'espérance chrétienne ne vise pas seulement mon sort individuel, mais la création tout entière. Toute la création, même la création visible, matérielle, a été entraînée par le péché dans la mort. «A cause de toi», telle était la malédiction. Voilà ce que nous apprenons non seulement dans la Gènese, mais dans Rom. 8.19 ss où l'apôtre Paul écrit que toute la création,

[L'allusion à ces mots «à cause de toi» au verset 20 exclut par son renvoi à Gen. 3.17 toute autre traduction de ktisis, comme celle qu'ont proposée E. BRUNNER et A. SCHLATTER: créature en tant qu'homme. Voir O. CULLMANN, Christ et le Temps, 1947, p. 72]

dès à présent, attend impatiemment la délivrance. Cette rédemption viendra lorsque la puissance du Saint-Esprit transformera toute la matière, lorsque Dieu, dans un nouvel acte créateur, loin de détruire la matière, la libérera de la puissance de la Chair, de la corruptibilité. Alors ce ne seront pas les idées éternelles qui apparaîtront, mais les objets concrets qui renaîtront dans la nouvelle substance de vie incorruptible du Saint-Esprit, et parmi eux notre corps.

Parce que la résurrection du corps est un nouvel acte créateur qui saisit l'univers, elle ne peut pas survenir au moment de la mort individuelle de chacun, mais seulement à la fin des temps. Elle n'est pas un passage d'ici-bas dans l'au-delà, comme c'est le cas pour l'âme dans la croyance grecque en l'immortalité de l'âme. La résurrection du corps est un passage du siècle présent au siècle à venir. Elle est liée à tout le drame du salut.

A cause du péché, ce drame se déroulant dans le temps est nécessaire. Dès que le péché est considére comme l'origine de la domination de la mort sur la création divine, la mort doit être vaincue avec le péché.

Nous ne sommes pas capables de le faire par nos propres forces, nous ne pouvons pas vaincre le péché, étant pécheurs nous-mêmes, enseigne le Nouveau Testament.

Un autre l'a fait pour nous, et il n'a pu le faire qu'en se rendant lui-même dans le domaine de la mort, c'est-à-dire en mourant et en expiant le péché de sorte que la mort est vaincue en tant que salaire du péché. La foi chrétienne annonce que Jésus a fait cela et qu'il est ressuscité corps et âme après avoir été complètement et réellement mort. Elle annonce que désormais la puissance de résurrection, le Saint-Esprit, est à l'uvre. Le chemin est libre! Le Péché est vaincu; la Résurrection, la Vie triomphent de la mort, puisque la mort n'était que la conséquence du péché. Dieu a accompli ici, par anticipation, le miracle de la création nouvelle que nous attendons pour la fin. De nouveau, il a créé la vie, comme au début. En ce point unique, en Jésus-Christ, ce miracle a déjà eu lieu! Résurrection non seulement dans le sens d'une nouvelle naissance de l'homme intérieur saisi par le Saint-Esprit, mais résurrection du Corps. Création nouvelle de la matière, d'une matière incorruptible. Nulle part ailleurs, dans ce monde, il n'y a une matière de résurrection, nulle part il n'y a un corps spirituel: seulement ici en Jésus-Christ.

La suite et fin du texte :

Le premier-né d'entre les morts.
Entre la Résurrection du Christ et l'anéantissement de la mort.

1. Avant-Propos
2. Le dernier ennemi: la mort. Socrate et Jésus
3. Le salaire du péché: la mort. Corps et âme. Chair et Esprit.
4. Le premier-né d'entre les morts. Entre la Résurrection du Christ et l'anéantissement de la mort.
5. Ceux qui dorment. Saint-Esprit et état intermédiaire des morts.
6. Conclusion

Nous devrions nous rendre compte de ce que cela signifiait pour les premiers chrétiens lorsqu'ils annonçaient la grande nouvelle de Pâques: Christ est ressuscité des morts! Pour en saisir toute la portée, nous devrions, avant tout, nous rappeler ce que la mort représentait pour eux. Nous sommes tentés de combiner toujours cette affirmation inouïe: Christ est ressuscite, avec l'idée grecque de l'immortalité de l'âme, et de la priver ainsi de sa véritable substance. Christ est ressuscité! Cela signifie: nous sommes déjà entrés dans l'ère nouvelle où la mort est vaincue par le Saint-Esprit, où il n'y a plus de corruptibilité. Car si vraiment il y a déjà un corps spirituel qui s'est substitué au corps charnel qui était mort, c'est que la puissance de la mort est déjà brisée. Au fond, les croyants ne devraient plus mourir selon la conviction des premiers chrétiens, et cela était certainement leur attente dans les tout premiers temps. Mais maintenant, même le fait que les hommes continuent à mourir n'a plus grande importance. Désormais leur mort ne saurait plus être un signe de la domination absolue de la mort, mais seulement d'un dernier combat qu'elle livre pour la domination. La mort alors ne saurait plus annuler ce fait si lourd de conséquences que désormais il y a un corps ressuscité.

Nous devrions essayer simplement de comprendre ce que la communauté primitive voulait dire en proclamant Jésus-Christ «premier-né d'entre les morts». Nous devrions essayer, là surtout, quelque difficile que cela nous paraisse, d'éliminer d'abord la question de savoir si nous pouvons encore accepter ou non cette foi. Nous devrions renoncer également à poser dès l'abord la question de savoir si Socrate, ou si le Nouveau Testament a raison. Sans quoi nous mélangerons constamment des idées étrangères à celles du Nouveau Testament. Au lieu de cela, nous devrions commencer simplement à écouter ce qu'enseigne le Nouveau Testament. «Jésus-Christ le premier-né d'entre les morts!» Son corps, le premier corps de résurrection, le premier corps spirituel! Toute la vie et toute la pensée de ceux qui avaient cette conviction devaient être transformées radicalement sous son influence. Tout ce qui s'est passe dans la communauté primitive s'explique alors et alors seulement. Le Nouveau Testament reste pour nous un livre scellé de sept sceaux, lorsque nous ne sousentendons pas, derrière chaque phrase que nous y lisons, cette autre: Christ est ressuscité;

[Même si vraiment le Maître de justice de la secte de Qumrân a été exécuté, ce qui cependant n'est démontré jusqu'ici par aucun texte clair, une différence capitale par rapport à la foi de l'Eglise primitive subsisterait (sans parler de toutes les autres différences; cf. notre article «The significance of the Qumrân texts, etc.», J.B.L., 1955, p. 213 ss): la foi en la résurrection de Jésus qui a déjà eu lieu, n'a pas de parallèle dans la secte.]

la mort est désormais vaincue, il y a déjà une création nouvelle. L'ère de la résurrection est déjà inaugurée.

Il est entendu qu'elle est seulement inaugurée, mais inaugurée de façon décisive. Seulement inaugurée: car la mort est encore à l'uvre. Les chrétiens continuent à mourir. Les disciples s'en rendent compte lorsque les premiers membres de la chrétienté meurent. Cela devait poser un grave problème.

[Voir à ce sujet PH. H. MENOUD, «La mort d'Ananias et de Saphira», Aux sources de la tradition chrétienne, Mélanges offerts à M. Goguel, Neuchâtel et Paris, 950, particulièrement p. 150 ss.]

Dans I Cor. 11.30, l'apôtre Paul dit qu'au fond il ne devrait plus y avoir ni mort ni maladie. Il y a encore péché et maladie et mort. Mais le Saint-Esprit en tant que pouvoir créateur est déjà efficace dans le monde. Il est à l'uvre visiblement dans la communauté des premiers chrétiens, dans les différents charismes qui s'y manifestent. Ce que dans notre livre Christ et le Temps nous appelons la tension entre «déjà accompli» et «pas encore achevé», est un élément intégrant du Nouveau Testament.

Par conséquent, cette tension n'est pas une solution secondaire inventée apres coup,

[Ainsi surtout F. BURI, «Das Problem der ausgebliebenen Parusie», Schw. Theol. Umschau, 1946, p. 97 ss. Cf. sur cette question O. CULLMANN, «Das wahre durch die ausgebliebene Parusie gestellte neutestamentliche Problem», Theol. Zeitschr., 33 1947, p. 177 ss, également p. 428 ss.]

comme les disciples d'Albert Schweitzer et maintenant aussi R. Bultmann

[R. BULTMANN, «History and Eschatology in the New Testament», New. Test. Stud., 1, 1954, p.5 ss]

le pretendent. Cette tension caractérise, au contraire, déjà l'enseignement que Jésus lui-même a donné sur le Royaume de Dieu. Il prédit la venue du Royaume pour l'avenir, mais d'autre part il proclame qu'il est déjà réalise, puisque lui-même, avec le Saint-Esprit, refoule déjà la mort en guérissant des malades, en ressuscitant des morts (Mat. 21.28; Mat. Il.3 s; Luc 10.18), anticipant ainsi la victoire que par sa propre mort il remportera sur la Mort elle-même. Ni Albert Schweitzer qui considère comme espérance primitive de Jésus et des premiers chrétiens uniquement l'espérance se réalisant dans l'avenir, ni C. H. Dodd qui parle seulement de realized eschatology, ni surtout R. Bultmann qui dissout l'espérance primitive des premiers chrétiens dans un existentialisme heideggerien n'ont raison. Il est essentiel pour la pensée du Nouveau Testament qu'elle se serve de catégories temporelles, et cela précisement parce que la foi qu'en Christ la résurrection a déjà eu lieu est le point de départ même de toute la vie et de toute la pensée chrétiennes. Si nous admettons que c'est là l'affirmation centrale de la foi du Nouveau Testament, la tension temporelle entre «déjà accompli» et «pas encore achevé» est un élément constitutif de la foi chrétienne. Alors l'image dont nous nous servons dans notre livre Christ et le Temps doit caractériser la situation présupposée par tout le Nouveau Testament: la bataille décisive, celle qui décide de l'issue de la guerre, a déjà eu lieu dans la mort et la résurrection du Christ; seul le Victory Day est encore à venir.

Au fond, toute la discussion théologique moderne concerne la question suivante: l'événement de Pâques est-il, oui ou non, le point de départ de l'Eglise chrétienne primitive, de sa naissance, de sa vie, de sa pensée? Si tel est le cas, la foi en la résurrection corporelle du Christ doit être considérée comme le cur même de toute foi chrétienne dans le Nouveau Testament. Le fait qu'il y a un corps de résurrection, celui du Christ, détermine toute la conception du temps qu'ont les premiers chrétiens. Si Christ est le «premier-né d'entre les morts», cela signifie aussi qu'une distance temporelle, quelle qu'en soit la durée, sépare le premier-né de tous les autres hommes qui, eux, ne sont pas encore «nés de la mort». Cela signifie donc que nous vivons, selon le Nouveau Testament, dans un temps intermédiaire entre la résurrection de Jésus qui a déjà eu lieu, et notre résurrection qui ne surviendra qu'à la fin. Mais cela signifie aussi que la puissance de résurrection, le Saint-Esprit, est déjà à l'uvre parmi nous. Pour cette raison, l'apôtre Paul se sert (Rom. 8.23), pour désigner le Saint-Esprit, du même terme grec: aparche, prémices, qu'il emploie dans I Cor. I5.25 pour désigner Jésus ressuscité lui-même. Ainsi il y a anticipation de la résurrection dès maintenant. Et cela de deux manières: notre homme intérieur est déjà renouvelé de jour en jour par le Saint-Esprit (2 Cor. 4.16; Eph. 3.16). Mais le corps lui aussi est déjà saisi par le Saint-Esprit, bien que la chair réside encore solidement dans le corps. Au cri de désespoir de Rom. 7.24: «Qui me délivrera de ce corps mortel?», tout le Nouveau Testament répond - le Saint-Esprit!

L'anticipation de la fin par le Saint-Esprit se montre de la façon la plus visible dans la fraction eucharistique du pain des premiers chrétiens. Là s'accomplissent les miracles visibles du Saint-Esprit. C'est dans le cadre de ces reunions que l'Esprit cherche à franchir les limites du langage imparfait des hommes dans ce que le Nouveau Testament appelle «parler en langues». A cette occasion, la communauté entre en rapport direct avec le Ressuscité, non seulement avec son âme, mais avec son corps invisible de résurrection. Pour cette raison, Paul ecrit (I Cor. 10.16): «Le pain que nous rompons n'est-il pas la communion avec le corps du Christ?» C'est là dans la communauté des frères que les chrétiens sont le plus directement en contact avec le corps ressuscité du Christ, et voilà pourquoi l'apôtre écrit, au chapitre suivant (11.27 s), ce passage curieux dont on ne tient pas assez compte: si le repas du Seigneur etait mange par tous les membres de la communauté d'une façon entièrement digne, l'union avec le corps de résurrection du Christ agirait dès maintenant sur nos propres corps humains de telle façon que dès à présent il n'y aurait plus ni maladie ni mort (I Cor. 11.28-30). Affirmation singulièrement audacieuse.

[C'est dans cette lumière que doit être comprise aussi la nouvelle thèse de F. J. LEENHARDT, Ceci est mon corps, Explication de ces paroles de Jésus-Cbrist, Neuchâtel et Paris, 1955]

Ces anticipations nous renvoient donc déjà à la transformation du corps charnel en corps spirituel, qui n'aura lieu qu'au moment où toute la création sera créée à nouveau. A ce moment-là, il n'y aura plus que l'Esprit. La matière charnelle sera remplacée par la matière spirituelle. Cela signifie que la matière corruptible sera remplacée par la matière incorruptible. Dans cette affirmation, il faut bien se garder d'attribuer au mot «spirituel» le sens grec qui exclut l'idée de corps. Non, il s'agit d'un ciel nouveau et d'une terre nouvelle. C'est la l'espérance chrétienne.

L'expression dont se sert le Symbole dit des apôtres n'est certainement pas conforme à la pensée paulinienne: je crois à la resurrection de la chair.

[W. BIEDER, «Auferstehung des Leibes oder des Fleisches?», Theol. Zeitschr., 1, 1945) p. 105 ss, cherche à expliquer cette expression au point de vue de la théologie biblique et de l'histoire des dogmes.]

Voilà ce qu'en tout cas l'apôtre Paul ne pouvait pas dire. Il croit à la résurrection du corps, non de la chair. La chair c'est la puissance de mort qui doit être détruite. C'est à une époque où la terminologie biblique était mal comprise, à savoir dans le sens de l'anthropologie grecque, que cette confusion entre chair et corps a fait son apparition. Selon saint Paul, c'est notre corps qui ressuscitera à la fin, lorsque la puissance de vie qu'est le Saint-Esprit créera à nouveau toutes choses, toutes choses sans exception.

Un corps incorruptible! Comment nous représenter cela? Ou plutôt comment les premiers chrétiens se le sont-ils représente? Paul dit, dans Phil, 3.21, que Jésus-Christ transformera à la fin notre corps de misère en un corps semblable à son propre corps de gloire (doxa), de même dans 2 Cor. 3.18: «nous sommes transformés en sa propre image, de gloire en gloire» (apo doxes eis doxan). Cette gloire (doxa), les premiers chrétiens se la représentent comme une sorte de splendeur matérialisée, ce qui cependant n'est qu'une image imparfaite. Notre langage n'a pas de mot pour l'exprimer. Une fois de plus, nous renvoyons au tableau du rétable de Grünewald qui représente la résurrection. Il nous paraît se rapprocher le plus de la réalité que l'apôtre Paul a visée en parlant de corps spirituel.

Ceux qui dorment.
Saint-Esprit et état intermédiaire des morts.

1. Avant-Propos
2. Le dernier ennemi: la mort. Socrate et Jésus
3. Le salaire du péché: la mort. Corps et âme. Chair et Esprit.
4. Le premier-né d'entre les morts. Entre la Résurrection du Christ et l'anéantissement de la mort.
5. Ceux qui dorment. Saint-Esprit et état intermédiaire des morts.
6. Conclusion

Nous en arrivons à notre dernière question: A quel moment cette transformation du corps a-t-elle lieu? Il ne saurait y avoir de doute à ce sujet. Le Nouveau Testament tout entier répond: à la fin des temps, ce qu'il faut vraiment entendre au sens temporel. Mais cela pose la question de l'«état intermédiaire» des morts. Certes, la mort a déjà été vaincue selon 2 Ti. 1.10: «Christ l'a abolie et a déjà amené à la lumière la vie et l'incorruptibilité.» Mais la tension temporelle sur laquelle nous avons l'habitude d'insister tant, concerne précisément ce point central: la mort est vaincue mais elle ne sera détruite qu'à la fin: «le dernier ennemi qui sera vaincu, c'est la Mort» (I Cor. 15.26). Il est caractéristique qu'en grec, il y a deux fois le même verbe, katargew,

[C'est ainsi que Luther traduit le même verbe en 2 Ti. 1.10: «er hat ihm die Macht genommen» (il lui a ravi sa puissance); en 1 Cor. 15.26: «er wird aufgeboben» (il est anéanti).]

aussi bien quand il s'agit de la victoire décisive qui a eu lieu déjà, que quand il est question de la victoire finale qui viendra encore. De la victoire finale, de la destruction, l'Apocalypse (20.14) en parle aussi; «la mort est précipitée dans l'étang de feu»; ainsi l'auteur de l'Apocalypse peut continuer quelques versets plus loin: «la mort ne sera plus.»

Cela signifie que la transformation du corps n'a pas lieu immédiatement après chaque mort individuelle. Ici surtout, il faut nous débarrasser des conceptions grecques, lorsque nous voulons comprendre la doctrine du Nouveau Testament. Sur ce point, nous nous separons aussi de K. Barth lorsqu'il prête à l'apôtre Paul l'idée que la transformation du corps charnel aurait lieu pour chacun au moment de sa mort, comme si les morts étaient en dehors du temps.

[K. BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, 11, 1, 1940, p. 698 ss; 2, 1948, p. 524 ss, 714 ss. Il est vrai que son point de vue est ici beaucoup plus nuancé et se rapproche davantage de l'eschatologie du Nouveau Testament que dans ses premières publications, surtout Die Auferstehung der Toten, 1926.]

Selon le Nouveau Testament, ils sont encore dans le temps. Sans quoi tout le probleme traité par Paul dans 1 Th. 4.13 ss n'aurait pas de sens. Dans cette épître, il s'agit pour l'apôtre de montrer qu'au moment du retour du Christ ceux qui seront encore en vie n'auront pas d'avantage sur ceux qui seront morts en Christ auparavant. Dans l'Apocalypse (6. 11), nous apprenons également que ceux qui sont morts en Christ attendent: «jusques à quand», crient les martyrs qui dorment sous l'autel. La parabole de l'homme riche, où Lazare est porte directement après sa mort dans le sein d'Abraham (Luc 16.22), et le mot de Paul aux Philippiens: «j'ai envie de mourir et d'être auprès du Christ» (1.23) ne parlent pas d'une résurrection corporelle succédant immédiatement à la mort individuelle comme on l'admet souvent.

[La parole souvent discutée de Luc 23.43: «aujourd'hui tu seras avec moi dans le paradis», doit aussi être citée à ce sujet. Bien qu'il ne soit pas impossible de rattacher semeron à lego soi, cela nous semble pourtant peu vraisemblable. Il faut interpréter ce logion à la lumière de Luc 16.23 et des conceptions du judaïsme tardif concernant le «paradis, comme undroit des bienheureux (STRACK-BILLERBECK, ad loc.; P. VOLE, Die Eschatologie der jüdischen Geineinde, im neutestamentlichen Zeitalter, 2. Aufl., 1934, p. 265). Le texte ne parle en tout cas pas de la résurrection du corps ni n'annule l'attente de la parousie. Une telle interprétation est également réfutée par W. G. KÜMMEL, Ferbeissung und Erfühlung, 2. Aufl., 1953, p. 67. Il est vrai qu'un certain désaccord avec le paulinisme subsiste en ce sens que le Christ lui-même n'est pas encore ressuscité au moment indiqué par «aujourd'hui» et qu'il n'a donc pas encore posé le fondement de cette «communion des morts avec lui». Mais en fin de compte, ce texte souligne lui aussi le fait que le malfaiteur sera avec Christ. PH. IH. MENOUD (Le sort des trépassés, p. 45), remarque avec raison qu'il est nécessaire de comprendre la réponse de Jésus en rapport avec la demande du malfaiteur. Celui-ci demande que Jésus se souvienne de lui quand «il viendra dans son règne»; selon la conception messianique juive, ces mots ne peuvent désigner que le moment où le Messie viendra pour établir son Royaume. Jésus ne répond pas à la demande mais donne au brigand plus encore qu'il ne réclame: déjà avant, il sera réuni «avec lui». Ainsi comprise cette parole se situe donc, selon son intention, dans l'ordre d'idées ci-dessus mentionné.]

Ni l'un ni l'autre de ces textes ne parlent de résurrection des corps. Par contre, en se servant d'images, ils parlent de l'état de ceux qui meurent en Christ avant la fin, de cet état intermédiaire dans lequel ils se trouvent tout comme les vivants. Toutes ces images ne sont destinées qu'à exprimer une proximité particulière à l'égard de Dieu et du Christ, dar laquelle se trouvent, en attendant la fin, ceux qui meurent dans la foi. Ils sont «dans le sein d'Abraham», ou bien (selon Ap. 6.9) «sous l'autel», ou «avec Christ». Ce ne sont que des images différentes pour illustrer la proximité divine. Mais l'image la plus courante employée par Paul, c'est qu'«ils dorment».

[L'interprétation que K. BARTH (Die Kirchliche Dogmatik, III, 2, p. 778) donne de cette expression «dormir», comme si ce terme reproduisait seulement «l'impression» que font aux survivants ceux qui s'endorment paisiblement, ne peut pas se défendre du point de vue du Nouveau Testament. Ce terme dit plus et se rapporte comme le mot «reposer» dans Apoc. 14. 13, réellement à l'état dans lequel se trouvent les morts avant la parousie.]

Que dans le Nouveau Testament on compte avec un tel temps intermédiaire pour les morts comme pour les vivants, c'est un fait difficile à contester. Toutefois, nous ne trouvons ici aucune spéculation sur l'état des morts dans ce temps intermédiaire.

[Cependant cette discrétion ne doit pas être pour nous une raison de supprimer simplement l'état intermédiaire comme tel. Nous ne comprenons pas bien pourquoi des théologiens protestants (comme aussi K. BARTH) éprouvent à l'égard de cette conception de si grandes hésitations, alors que le Nouveau Testament nous apprend simplement ceci: i) que cet état existe, 2) qu'il signifie déjà communion avec le Christ (en vertu du Saint-Esprit). Nulle part il n'est question de purgatoire.]

Par conséquent, ceux qui sont morts en Christ ont part à la tension du temps intermédiaire. Mais cela ne signifie pas seulement qu'ils attendent. Cela signifie en outre que pour eux aussi la mort et la résurrection de Jésus ont eté les événements décisifs. Pour eux aussi Pâques est le grand tournant (Mat. 27.52). La situation nouvelle que Pâques a créée permet d'entrevoir au moins un lien possible non point avec la doctrine de Socrate, mais avec son attitude pratique en face de la mort. La mort a perdu sa terreur, son «aiguillon»: tout en restant le dernier ennemi, elle ne signifie au fond plus rien. Si la résurrection du Christ marquait le grand tournant seulement pour les vivants et non pour les morts, les vivants auraient quand même un avantage immense sur les morts. En effet, les vivants, en tant que membres de la communauté du Christ, sont dès à présent en possession de la puissance de résurrection du Saint-Esprit. Il est inconcevable que, selon la conception des premiers chrétiens, rien ne soit changé par Christ pour les morts en ce qui concerne le temps précédant la fin. Précisément les images dont se sert le Nouveau Testament pour désigner l'état de ceux qui sont morts en Christ prouvent que la résurrection du Christ, cette anticipation de la fin, produit ses effets dans cet état intermédiaire pour les morts aussi et surtout: «Ils sont auprès de Christ», dit l'apôtre Paul.

Mais c'est principalement le passage 2 Cor. 5. 1-10 qui nous apprend pourquoi les morts eux aussi, bien qu'ils n'aient pas encore de corps, et bien qu'ils ne fassent que «dormir», se trouvent quand même déjà tout près du Christ. L'apôtre parle, à cet endroit, de l'angoisse naturelle qu'il éprouve lui aussi en face de la mort qui est toujours à l'uvre. Il redoute ce qu'il appelle l'état de «nudité», donc l'état de l'âme privée de corps. Par conséquent, cette angoisse naturelle en face de la mort n'a pas disparu complètement, même après Christ, puisque la mort elle-même, dernier ennemi, tout en ayant subi une défaite décisive, n'a pas disparu. L'apôtre désirerait, dit-il, être revêtu du corps spirituel, «par-dessus» (epi), sans avoir à passer par la mort. C'est-à-dire qu'il voudrait être encore en vie au moment du retour du Christ. Une fois de plus, nous trouvons confirmé ici ce que nous avons dit de l'attitude de Jésus vis-à-vis de la mort. Mais en même temps nous constatons dans ce passage (2 Cor. 5) ce qu'il y a de radicalement nouveau depuis la résurrection du Christ: ce même texte, à côté de l'angoisse naturelle inspirée par l'état de nudité de l'âme, proclame la grande certitude d'être désormais aupres du Christ, même et surtout pendant cet état intermédiaire. En quoi donc pourrait alors nous inquiéter encore le fait qu'il y a un état intermédiaire? La certitude d'étre, là aussi et là surtout, auprès du Christ, est fondée sur cette autre conviction chrétienne que notre homme intérieur a déjà été saisi par le Saint-Esprit. Nous les vivants, sommes en possession du Saint-Esprit depuis la venue du Christ. Si vraiment le Saint-Esprit habite en nous, il a déjà transforme notre homme intérieur. Il en a déjà pris possession. Mais nous avons entendu que le Saint-Esprit est la puissance de résurrection, le pouvoir créateur de Dieu. Par consequent, la mort est impuissante à son égard. Voila pourquoi quelque chose est changé même pour les morts, dès maintenant, pour autant que vraiment ils meurent en Christ, c'est-à-dire en possession du Saint-Esprit. L'effroyable solitude, la séparation de Dieu créée par la mort dont nous avons parlé n'existe plus, car il y a le Saint-Esprit. Voilà pourquoi le Nouveau Testament souligne que les morts en Christ sont auprès du Christ, donc ils ne sont pas abandonnés! Ainsi nous comprenons que Paul, précisement dans 2 Cor. 5.1 s, où il parle de l'angoisse devant la nudité dans cet état intermédiaire, désigne le Saint-Esprit comme «prémices» (arrabon).

D'après le v. 8 du même chapitre, les morts semblent même être plus près du Christ; le «sommeil» semble les en rapprocher davantage: «Nous préférons demeurer hors du corps et demeurer auprès du Seigneur.» Pour cette raison, l'apôtre peut écrire dans Phil. 1.23 qu'«il a envie de mourir» pour être près du Seigneur. Par conséquent, l'homme sans le corps charnel, s'il a le Saint-Esprit, est plus proche du Christ qu'auparavant. C'est que la chair liée à notre corps terrestre pst un obstacle à l'épanouissement du Saint-Esprit tant que nous vivons. Le mort est délivré de cet obstacle bien que son état soit encore un etat imparfait puisqu'il n'a pas le corps de résurrection. Ce passage, pas plus que les autres, ne donne d'autres précisions sur cet état intermédiaire où l'homme intérieur, dépouillé du corps charnel, mais privé encore du corps spirituel, se trouve seul avec le Saint-Esprit. Il suffit à l'apôtre de nous assurer que sur la voie de l'anticipation de la fin qui est la nôtre depuis que nous avons reçu le Saint-Esprit, cet état nous rapproche davantage de la résurrection finale.

Angoisse inspirée par l'état de nudité d'une part, ferme assurance d'autre part que cet état, qui d'ailleurs n'est qu'intermédiaire, passager, ne saurait nous séparer de Christ (parmi les puissances qui ne peuvent nous séparer de l'amour de Dieu en Christ, est nommée aussi la mort, Rom. 8.38). Cette angoisse et cette assurance sont reliées dans ce texte de 2 Cor. 5, et cela confirme que les morts eux aussi participent à la tension qui caractérise le temps présent. Mais l'assurance prédomine: car la bataille décisive a eu lieu. La mort est vaincue. L'homme intérieur dépouillé du corps n'est plus seul, il ne mène plus cette existence d'ombre qui était le seul objet d'attente des Juifs et qui ne pouvait être considérée comme une «vie». Le chrétien privé du corps par la mort a déjà été transformé de son vivant par le Saint-Esprit, a déjà été saisi par la résurrection (Rom. 6.3 s; Jean 3.3 s), si toutefois il a été réellement regénéré,'déjà comme vivant, par le Saint-Esprit. Le Saint-Esprit est un don qu'on ne peut pas perdre en mourant. Le chrétien mort a le Saint-Esprit bien qu'il dorme encore et qu'il attende toujours la résurrection du corps qui seule lui conférera la vie pleine et véritable. Ainsi dans cet état intermédiaire, la mort, quoiqu'elle existe encore, a perdu tout ce qu'elle a de terrifiant, et puisque sans la présence de la chair le Saint-Esprit les rapproche même davantage du Christ, les morts «qui meurent dans le Seigneur dès maintenant (ap'arti)»

[Dans la perspective d'autres passages du Nouveau Testament où il est certain qu'ap'arti ne peut signifier que «dès maintenant» (par ex. Jean 13.19), et à cause du sens excellent que donne cette interprétation temporelle, ici même, également, nous préférons garder cette traduction habituelle: «dès maintenant» en rapportant l'expression à apothneskontes, bien qu'il y ait des arguments en faveur de la proposition de A. DEBRUNNER (Grainmatik des neutesiamentlichen Griechisch, Teil 11, Anhang, par. 12) qui, en suivant une suggestion d'A. FRIDRICHSEN, considère ap'arti comme le mot attique vulgaire pour «exactement, certainement» et le rattache à legei to pneuma, ce qui trouverait un appui dans la leçon P47 qui omet nai.]

peuvent réellement même être appelés heureux, comme l'écrit l'auteur de l'Apocalypse (14.13). Le cri triomphal de l'apôtre Paul (1 Cor. 15.54) trouve désormais aussi son application aux morts: «Où est-elle, ô mort, ta victoire? Où est-il, ô mort, ton aiguillon?» Ainsi l'apôtre écrit aux Romains . «Soit que nous vivions, soit que nous mourions, nous appartenons au Seigneur» (14.. «Soit que nous veillions soit que nous dormions, nous vivons en communion avec lui» (1 Th. 5.10). Christ est «le Seigneur des morts et des vivants» (Rom. 14.9).

On pourrait poser la question de savoir si, de cette façon-là, nous ne nous trouvons pas ramenés quand même, en dernière analyse, à la doctrine grecque de l'immortalité de l'âme, et si le Nouveau Testament ne suppose pas, pour le temps après Pâques, une continuité de l'«homme intérieur», du chrétien converti, avant et après la mort, de sorte que pratiquement la mort ne représente, également ici, qu'un «passage» naturel.

[Nous avons déjà parlé plus haut de la tentative de K. BARTH qui, il est vrai, va trop loin, de mettre de façon dialectique une appréciation positive de la mort à côté de la conception négative.]

Jusqu'à un certain point, nous nous rapprochons effectivement de la doctrine grecque en ce sens que l'homme intérieur, transformé, vivifié par le Saint-Esprit déjà auparavant (Rom. 6.3 s), continue à vivre, ainsi transformé, auprès du Christ dans l'état de sommeil. Cette continuité de la vie en esprit est soulignée particulièrement dans l'Evangile johannique (Jean 3.36; 4.14; 6.54. et ailleurs). Ici nous entrevoyons au moins une certaine analogie par rapport à l'immortalité de l'âme. Et pourtant la différence demeure radicale: l'état des morts reste un état imparfait, de nudité, comme dit saint Paul, de sommeil, d'attente de la résurrection de toute la création, de la résurrection du corps; et d'autre part la mort reste l'Ennemie qui, tout en étant vaincue, doit encore être détruite. Si les morts, même dans cet état-là, vivent déjà auprès du Christ, cela ne correspond nullement à l'essence, à la nature de l'âme, mais c'est la conséquence d'une intervention divine agissant du dehors par la mort et la résurrection du Christ, par le Saint-Esprit qui doit avoir ressuscité l'homme intérieur par sa puissance miraculeuse déjà durant la vie terrestre, avant la mort.

Il reste que la résurrection des morts est toujours objet d'attente, même dans le quatrième Evangile. Il est vrai que désormais c'est une attente avec la certitude de la victoire parce que le Saint-Esprit habite déjà dans l'homme intérieur. Aucun doute ne saurait plus surgir: puisqu'il habite déjà en nous, il transformera un jour aussi notre corps. Car le Saint-Esprit, puissance de vie, pénètre absolument tout, ne connaît aucune limite, ne s'arrête nulle part. Ainsi Paul écrit dans Rom. 8.11 ces mots que nous pouvons considérer comme un véritable résumé de la doctrine exposée ici: «Si l'Esprit habite en nous, alors celui qui a ressuscité le Christ Jésus d'entre les morts rappellera à la vie aussi vos corps mortels, par l'Esprit qui habite en vous»; et dans Phil. 3.21: «Nous attendons le Seigneur Jésus-Christ qui rendra notre corps de misère semblable à son propre corps de gloire.»

Nous attendons et les morts attendent. Il est vrai que le rythme du temps sera pour eux autre que pour les vivants, et qu'ainsi ce temps intermédiaire peut être abrégé pour eux. On pourrait nous reprocher de dépasser, par cette dernière remarque,

[Nous suivons ici une indication de R. MEIIL, Der letzte Feind, p. 56]

le point de vue de l'exégèse, contrairement à la limitation stricte aux données du Nouveau Testament que nous nous sommes imposée jusqu'à maintenant; nous sommes pourtant convaincu de ne pas quitter, là non plus, les bases exégétiques de ce travail, dans la mesure où l'expression «dormir» qui est la plus courante dans le Nouveau Testament pour désigner l'état intermédiaire, nous invite elle-même à concevoir pour les morts une autre conscience du temps, celle de «ceux qui dorment». Mais il n'en reste pas moins qu'ils se trouvent encore dans le temps, et cela confirme à nouveau que la foi du Nouveau Testament en la résurrection est différente de la croyance grecque en l'immortalite de l'âme.

CONCLUSION

1. Avant-Propos
2. Le dernier ennemi: la mort. Socrate et Jésus
3. Le salaire du péché: la mort. Corps et âme. Chair et Esprit.
4. Le premier-né d'entre les morts. Entre la Résurrection du Christ et l'anéantissement de la mort.
5. Ceux qui dorment. Saint-Esprit et état intermédiaire des morts.
6. Conclusion

Pendant ses voyages missionnaires, Paul a certainement rencontré des gens qui ne pouvaient pas accepter sa prédication de la résurrection pour la simple raison qu'ils croyaient en l'immortalité de l'âme. Voilà pourquoi à Athènes, sur l'Aréopage, les Grecs éclatèrent de rire seulement au moment où l'apôtre Paul parla de résurrection (Actes 17.37). Les gens dont Paul dit dans 1 Th. 4.13 qu'«ils n'ont pas d'espérance», et dont il écrit dans 1 Cor. 15.12 qu'ils ne croient pas qu'il y ait une résurrection des morts, ce ne sont très probablement pas des épicuriens, comme nous sommes tentés de le croire. Car ceux qui croient en l'immortalité de l'âme n'ont pas non plus l'espérance dont parle l'apôtre Paul, l'espérance qui présuppose la foi en un miracle divin, en une nouvelle création. Il faut même aller plus loin et dire que ceux qui croyaient en l'immortalité de l'âme devaient éprouver infiniment plus de difficultés que d'autres à accepter la prédication chrétienne de la résurrection. Justin mentionne, vers 150 (Dial. 8o), ceux «qui disent qu'il n'y a pas de résurrection d'entre les morts mais que leurs âmes montent au ciel au moment même de leur mort». Ici le contraste est clairement ressenti.

L'empereur Marc-Aurèle, ce philosophe qui, avec Socrate, fait partie des plus nobles figures du monde antique, a ressenti le contraste lui aussi. Nous savons qu'il a eu le mépris le plus profond pour le christianisme, et précisément la mort des martyrs chrétiens dont on devrait penser qu'elle eût forcé le respect du grand stoïcien qui lui-même attendait la mort avec sérénité, cette mort des martyrs lui inspirait, au contraire, une antipathie extrême. La passion avec laquelle les chrétiens vont au-devant de la mort lui déplaît au plus haut degré.

[M. AURÈLE, Méd. XI, 3. Il est vrai qu'il a abandonné de plus en plus la foi en l'immortalité.]

Le stoïcien, lui, quitte cette vie sans passion; le martyr chrétien, par contre, meurt avec une sainte passion pour la cause du Christ, car il sait qu'il est intégré dans le grand drame du salut. Le premier martyr chrétien, Etienne, nous montre comment celui qui meurt en Christ surmonte l'horreur de la mort tout autrement que le philosophe de l'antiquité: il voit, dit l'auteur des Actes, «le ciel ouvert et le Christ debout à la droite de Dieu» (7.55). Il voit le Christ, vainqueur de la mort. Dans cette certitude que la mort par laquelle il doit passer à déjà été vaincue par le Christ qui lui-même a passé par elle, il subit la lapidation.

*

La réponse à question que nous avons posée: immortalité de l'âme ou résurrection des morts dans le Nouveau Testament, sera claire. La doctrine du grand Socrate, du grand Platon est incompatible avec l'enseignement du Nouveau Testament. Que leur personne, leur vie et aussi leur attitude à l'égard de la mort puissent et doivent néanmoins être respectées par les chrétiens, les apologètes chrétiens du IIe siècle l'ont montré, et nous pensons qu'on pourrait le montrer aussi en s'inspirant du Nouveau Testament. Mais c'est là une autre question dont nous n'avons pas à nous occuper ici.

[Nous n'avons pas non plus traité le problème du sort des impies d'après le christianisme primitif. Nous espérons le faire plus tard dans un ouvrage consacré à l'eschatologie du Nouveau Testament.]

merci un peu long mais il y a de bons argument.

Les adventistes ont bien comprie que l'âme s'est la personne (Gen 2.7), et que d'après Ez 18.4 elle est mortelle !

De ce fait, le adventistes ont bien comprie que l'enfer n'existe pas !

Le problème dans tout ça, c'est que les protestants (évangéliques, penttecotistes, réformée, baptistes, etc) nous insultent d'être 1 secte lorsque nous affirmons cela, mais ils oublient que d'autres protestants (adventistes) appartenant à la même fédération qu'eux (la Fédération Protestante de France) enseignent sur ce point, la même chose que les TJ !

La Fédération Protestante est un grand paradoxe en effet.

C'est le protestantisme sous toutes ses facettes avec des différences parfois très impressionnantes dans la doctrine et le fonctionnement.

Mais bon, c'est leurs affaires...

A mon avis ce n'est pas notre position sur certaines doctrines qui poussent les églises à nous regarder de travers.

Comme tu l'as souligné l'immortalité de l'âme et l'enfer sont des doctrines aujourd'hui très contestées dans le protestantisme tout comme la trinité ou la prédestination.

Ce qui ne leur plait pas chez nous (et qui peut pousser certains protestants à nous qualifier de secte) c'est plutôt notre eschatologie, nos critiques répétées contre eux (selon nous ils sont une part de Babylone ! sic) et notre certitude d'être la seule église que Dieu agrée.

Fabien

Fabien Girard a écrit:La Fédération Protestante est un grand paradoxe en effet.

C'est le protestantisme sous toutes ses facettes avec des différences parfois très impressionnantes dans la doctrine et le fonctionnement.

Mais bon, c'est leurs affaires...

A mon avis ce n'est pas notre position sur certaines doctrines qui poussent les églises à nous regarder de travers.

Comme tu l'as souligné l'immortalité de l'âme et l'enfer sont des doctrines aujourd'hui très contestées dans le protestantisme tout comme la trinité ou la prédestination.

Ce qui ne leur plait pas chez nous (et qui peut pousser certains protestants à nous qualifier de secte) c'est plutôt notre eschatologie, nos critiques répétées contre eux (selon nous ils sont une part de Babylone ! sic) et notre certitude d'être la seule église que Dieu agrée.

Fabien

ils ne sont pas a un paradoxe prêt