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Les chiites et la leadership
De la centralité de l'imam au gouvernement des juristes-théologiens
Fârès Gillon | lundi 11 septembre 2017
La mosquée de l'imam ‘Alî, NajafLa mosquée de l'imam ‘Alî, Najaf
Le chiisme fut dès ses débuts le fruit d’une querelle sur l’autorité et la légitimité. D’après la tradition sunnite, le Prophète Muhammad était mort sans héritier mâle et sans laisser d’instructions quant à sa succession. Mais pour les chiites, l’élection d’Abû Bakr par les notables de la communauté était une usurpation d’une autorité qui revenait de droit à ‘Alî, que Muhammad avait expressément désigné comme son successeur légitime.
L’historiographie chiite ancienne oppose l’investiture profane illégitime, celle de l’élection par des hommes sourds à la volonté divine, et l’investiture sacrée, celle de l’élection divine. À cet égard, le Kitâb al-Kashf, ouvrage ismaélien du Xe siècle, résume bien le sentiment chiite : les ennemis de ‘Alî « suivirent celui qu’ils établirent comme imam [c’est-à-dire Abû Bakr], par un choix de leur part et une passion de leurs âmes, indépendamment du choix de Dieu et de la désignation de Son Envoyé1 » . Le refus de suivre ‘Alî ibn Abî Tâlib est une trahison d’autant plus nette que sa désignation par Muhammad (et par Dieu dans le Coran originel, non censuré2) était sans équivoque. L’opposition entre pouvoirs légitime et illégitime est bien sûr teintée de dualisme, et recouvre une autre opposition structurante, entre ésotérisme et exotérisme3, puisque l’imam en butte aux forces sataniques est le détenteur exclusif de l’interprétation ésotérique de la révélation coranique.
Contrairement aux sunnites, qui estiment la prophétie close avec la mort du Prophète, les chiites considèrent que la guidance se perpétue autrement : au cycle prophétique succède un cycle de la walâya4, incarné par une lignée d’imams issus de la descendance de ‘Alî. Certes, les imams n’ont pas le pouvoir prophétique de fonder une nouvelle religion, mais ils héritent cependant de toutes les autres prérogatives prophétiques, tant politiques que religieuses. En principe, les chiites considèrent que l’imam est le seul détenteur légitime de l’autorité ; par conséquent, tout pouvoir qui n’est pas exercé par l’imam est illégitime. Mais, hormis le règne bref et agité de ‘Alî, qui fut très contesté à son époque, les imams chiites n’eurent jamais accès au pouvoir, malgré de nombreuses révoltes chiites dans les premiers temps de l’Islam, et plusieurs tentatives de porter un imam à la fonction suprême – toutes impitoyablement réprimées. A partir du VIe imam, Ja‘far al-Sâdiq (m. 765), qui refusa le califat que lui offrait un chiite révolté, le chiisme prit la voie du quiétisme, se résignant en apparence à un ordre du monde perçu comme essentiellement injuste et mauvais. Selon Marshall G.S. Hodgson, c’est également à Ja‘far al-Sâdiq que l’on doit la constitution du chiisme comme une communauté religieuse à part, l’autorité de l’imam étant alors fondée sur trois concepts principaux : le nass, désignation explicite et publique par l’imam de son successeur ; le ‘ilm, la connaissance dont se prévalent les imams, qui assure leur droit exclusif à l’interprétation (ta’wîl) du texte coranique et qui prend avec Ja‘far « a special sacredness and became a unique gift inherited from imam to imam » ; et enfin, ce que Hodgson nomme une « protective discipline » (la taqiyya), l’imam imposant à ses disciples de ne pas parler en son nom sans son autorisation5. Bien plus qu’un dirigeant politique, l’imam devenait avant tout la « preuve » (hujja) de Dieu sur terre, le garant et dépositaire de l’Alliance nouée entre Dieu et les hommes depuis Adam.
Cette réorientation ne suffit pas à saper, aux yeux des chiites, la légitimité politique de l’imam ou à leur faire admettre que le pouvoir politique était légitime ipso facto – comme c’est le cas dans le sunnisme, qui tend à fonder la légitimité politique sur le fait accompli : est légitime le souverain qui est effectivement au pouvoir, à condition qu’il ne prenne pas de mesures ouvertement anti-islamiques.
L’agitation politique chiite ne cessa pas avec la nouvelle direction imposée par Ja‘far al-Sâdiq, et c’est sans doute par réaction à son quiétisme que se constitua autour de son fils, Ismâ‘îl, un cercle de disciples plus politisés que les ismaéliens revendiqueront, un siècle plus tard, comme leurs prédécesseurs, avant de fonder le califat fâtimide (909-1171). Mais pour les fidèles de Ja‘far et de ses successeurs, la question politique passait désormais au second plan, en attendant d’être reportée dans le domaine de l’eschatologie.
En 874, la mort du XIe imam, al-Hasan al-‘Askarî marqua une rupture. N’ayant apparemment pas laissé de fils, sa disparition entraîna une confusion dans les rangs de la communauté et l’apparition d’une douzaine de schismes. La thèse qui s’imposa tenait qu’al-‘Askarî avait laissé un fils, Muhammad, entré en occultation dès la mort de son père. Jusqu’en 940-941, il conserva un contact épistolaire avec la communauté par l’intermédiaire de quatre représentants successifs. La mort du quatrième marque le début de la Grande Occultation : l’imam demeurerait caché jusqu’à la Fin des temps où il reviendrait comme Mahdi. Le problème se posa alors d’une religion fondée sur la doctrine de l’imamat en l’absence d’un imam physique – problème qui conduisit dès 874 de nombreux chiites désemparés à rallier le chiisme ismaélien6 qui prétendait faire campagne pour un imam bien vivant, quoique caché, mouvement qui aboutit à la fondation du califat fâtimide.
Le chiisme duodécimain était face à la nécessité de se reporter à une autorité certaine en matière religieuse. Si dans un premier temps, l’opinion dominante fut celle de ceux que l’on nommera plus tard les akabârî-s, pour qui seuls le Coran, les hadîths du Prophète et des imams faisaient autorité – entraînant, avec un retard sur le sunnisme et à son imitation, le développement d’une science chiite du hadîth – l’histoire du chiisme duodécimain consacra progressivement la victoire de leurs adversaires, les usûlî-s, imprégnés de rationalisme et partisans d’un usage plus ou moins prégnant de la raison en matière religieuse.
L’Islam sunnite connaissait également ces débats qui avaient abouti à la formation de quatre écoles juridiques, nées notamment de la diversité des avis sur les procédés permettant de déterminer une norme religieusement valide. Ces procédés étaient principalement le raisonnement par analogie (qiyâs), le consensus de la communauté (iǧmâ‘), le recours à l’avis personnel (ra’y). Dans un premier temps, tous étaient rejetés par les chiites : le consensus de la communauté ou des savants ne pouvait en effet être valide s’il ne comprenait l’avis de l’imam, et ne pouvait certainement pas être mis sur un pied d’égalité avec ce dernier. Quant aux deux autres procédés, le degré de vérité de leurs résultats étaient de l’ordre de la conjecture, et non de la certitude – raison pour laquelle ils furent aussi rejetés par l’école sunnite hanbalite.
L’iǧtihâd, cet effort de réflexion personnelle mené pour démêler une question religieuse, avait été admis par les sunnites pour les fondateurs des écoles juridiques ; par la suite, on estima que l’essentiel des normes juridiques avaient été posées et qu’il n’était plus nécessaire d’exercer l’iǧtihâd. Les musulmans n’avaient plus qu’à s’en remettre à l’imitation (taqlîd) des grands noms des quatre écoles. C’est ce que l’on nomme couramment – bien que le concept soit à nuancer fortement – la « fermeture des portes de l’iǧtihâd ». Le chiisme duodécimain connut l’évolution inverse : d’abord hostile à l’iǧtihâd, suspect de faillibilité et de prétention à concurrencer la science de l’imam, il l’intégra peu à peu jusqu’à lui donner une place prépondérante. Alors que ses tenants étaient minoritaires du vivant des imams et pendant la petite Occultation, les circonstances historiques allaient tourner à leur avantage.
L’attente eschatologique se prolongeait et la perspective du retour du Mahdî se faisait de plus en plus lointaine, surtout après 940-941 ; il était pourtant nécessaire d’organiser la communauté, de lui proposer une guidance, et de répondre aux questions pratiques que posait l’Occultation : comment juger des cas non prévus par les sources scripturaires ? La prière collective était-elle obligatoire en l’absence de l’imam ? Pouvait-on appliquer les peines corporelles légales fixées par le Coran ? L’impôt légal réservé à l’imam était-il toujours dû, et si oui, à qui ? Qui était apte et légitime à interpréter la religion, à transmettre l’exégèse ? Le processus de transmission de toutes ces prérogatives de l’imam aux savants religieux chiites s’étendit sur plusieurs siècles et se fit par étapes. Il n’alla pas sans réserves et réticences de la part même de ceux qui y contribuèrent ; il fut contesté par plusieurs autres courants chiites, dont les akhbârî-s, déjà évoqués, ainsi que les théosophes de l’école d’Ispahan au XVIIe siècle, ou les Shaykhiyya du XIXe siècle à nos jours7, mais il aboutit à une situation où l’absence de l’imam ne suspendait plus ses prérogatives religieuses et politiques que de façon théorique – voire fictive.
La Grande Occultation coïncida à quelques années près avec l’accès au pouvoir, en 945, d’une dynastie de vizirs chiites à Bagdad, les Bouyides. Leur règne favorisa l’émergence de grands théologiens chiites à l’origine d’un tournant rationaliste qui allait durablement infléchir la doctrine chiite duodécimaine sur plusieurs points. Le chiisme étant la religion d’hommes dirigeant une large majorité de sunnites, les savants chiites tendirent à se rapprocher des positions sunnites. En premier lieu, les hadîths ésotériques et gnostiques des anciens recueils, qui attribuaient des pouvoirs et des qualités surhumains aux imams, furent progressivement censurés8. La notion de ‘aql, omniprésente dans les propos des imams, fut interprétée en un sens strictement rationnel, et non plus spirituel9, ce qui permit de légitimer son usage croissant en matière religieuse, et d’abord dans la sélection des hadîths : c’est par la raison qu’al-Mufîd (m.1022) justifia son choix d’écarter certains hadîths, jugés irrationnels. S’il rejetait l’iǧtihâd, il ouvrait pourtant la possibilité de son usage en admettant la raison comme un adjuvant ; son disciple al-Murtada (m.1044) intégra l’iǧtihâd, en le réservant toutefois aux cas non traités par le Coran et le hadîth10. Ces deux juristes considéraient déjà que les savants religieux étaient en droit d’appliquer les peines corporelles prévues légalement par le Coran (hudûd)11. Ces premiers pas étaient lourds de conséquences quant à la question de la légitimité et de l’autorité : alors que l’école « traditionnaliste » s’en tenait aux sources scripturaires, Coran et hadîths du Prophète et des imams, leur réservant donc la connaissance religieuse sans avoir la prétention d’en juger, l’école « rationaliste » ouvrait la voie à un transfert de l’autorité vers la figure du juriste théologien qui pratiquait l’iǧtihâd, le muǧtahid. Sur le plan politique, les savants chiites, favorisés par les dirigeants, justifiaient de façon ambigüe leur collaboration avec le pouvoir12 et la conditionnaient à la simple reconnaissance par ce dernier de l’autorité de l’imam caché13.
Plus tard, al-‘Allâma al-Hillî (m.1325), premier savant à avoir porté le titre d’ayatollah, imposa le principe d’une validité de la réflexion rationnelle dans les questions religieuses. C’est chez lui que Heinz Halm relève une théorie de l’iǧtihâd qui contient en germe les évolutions de la période safavide, en particulier sur trois aspects principaux : al-‘Allâma admet la faillibilité de l’iǧtihâd, qu’il oppose à l’infaillibilité des imams. Cette concession est une façon de renforcer la légitimité du muǧtahid et de lui accorder une plus grande liberté d’interprétation : si le juriste est faillible par nature, il peut commettre des erreurs sans que cela soit considéré comme un péché. Mais cette faillibilité a aussi l’avantage de permettre la révision de certains avis et d’éviter la rigidité des opinions. D’autre part, le savant qui peut prétendre à l’iǧtihâd doit remplir un certain nombre de conditions qui ne sont pas exigées de la masse des croyants : il revient donc au croyant de chercher un muǧtahid et de s’en remettre à son imitation (taqlîd). Enfin, les avis du muǧtahid, que l’on peut choisir librement, ne sont contraignants que tant qu’il vit14.
À l’époque safavide (1501-1736), de nouveaux pas rapprochant le chiisme du pouvoir et renforçant l’autorité du juriste-théologien furent franchis. Si le fondateur de la dynastie s’était initialement présenté comme le Mahdi attendu, ce qui devait rendre son autorité incontestable, ses successeurs revinrent à un chiisme plus modéré se contentant de fonder leur autorité sur leur statut de descendants du VIIe imam, Mûsâ al-Kâzim. Soutenu par le pouvoir safavide, le savant al-Karakî (m.1533) imposa comme doctrine officielle les principes théologiques d’al-‘Allâma al-Hillî, notamment en ce qui concerne l’usage de la raison comme source de décisions religieuses, ainsi que le couple iǧtihâd et taqlîd. Le chiisme avait admis comme dogme l’idée que l’imam n’avait plus de délégués après les quatre représentants de la période de la petite Occultation, qui relevaient d’une « représentation particulière » (niyâba khâssa) : al-Karakî revendiqua pour lui-même la possibilité d’une « représentation générale » (niyâba ‘âmma), ce qui lui permit de prétendre à la direction de la prière du vendredi en l’absence de l’imam. Il justifia également la levée de l’impôt religieux au nom de l’imam. Malgré le soutien de l’État safavide, ces positions furent contestées.
Elles s’imposèrent pourtant durant l’époque kadjare (1796-1925) qui vit s’achever le processus de transformation de la caste des juristes en clergé et la victoire de l’école « rationaliste » comme orthodoxie chiite15. Parmi les points saillants de cette évolution, on relève le pouvoir que s’arrogent les savants de déclarer la guerre sainte (ǧihâd) contre la Russie durant sa campagne en Transcaucasie (1804-1813), une prérogative de l’imam demeurée inviolée jusqu’alors16. C’est également durant cette période que fut instituée la doctrine de la marǧa‘iyya consistant à donner la prééminence à l’un des muǧtahid-s qui devient alors le marǧa‘ al-taqlîd, la « référence à suivre » ou « source d’imitation »17, auquel se réfèrent les croyants sur les questions de droit islamique.
L’établissement de la République islamique d’Iran, avec son régime de la walâya al-faqîh, la walâya du juriste (expression qui, à elle seule, donne la mesure du chemin parcouru depuis l’époque où la walâya était réservée à l’imam), est l’aboutissement ultime de la victoire du courant usûlî dans le chiisme duodécimain. Non seulement ils consacrent la position religieuse du juriste, mais ils lui confèrent de surcroît une autorité politique qu’il n’avait jamais exercée directement, quoique son influence sur la sphère politique ait crû durant les XIXe et XXe siècles. L’épisode de la révolte du tabac en est un exemple emblématique : le shâh ayant concédé en 1890 le monopole de la culture du tabac iranien à un Britannique, le clergé émit une fatwâ rendant illicite sa consommation qui fut très bien suivie. Le shah fut obligé d’annuler la concession18. Le rôle joué par le clergé dans l’opposition au shah lors du conflit constitutionnel des années 1905-1906 est un autre exemple de son pouvoir politique grandissant : il fit jouer en sa faveur le rapport de forces et put faire inscrire dans l’appendice de la constitution une officialisation de son rôle de représentant de l’imam caché19.
L’organisation et la hiérarchisation du clergé au XVIIIe siècle, en consacrant une nouvelle force sociale et politique, ouvraient naturellement la voie à des relations accrues avec le pouvoir, qu’elles fussent ou non conflictuelles, et à son accès final au pouvoir avec la Révolution iranienne.
Si le chiisme fut longtemps réticent à céder aux savants religieux tant de pouvoirs, chaque pas en ce sens faisant l’objet de controverses, il finit par leur abandonner résolument toutes les prérogatives normalement dévolues à l’imam-Mahdî, de sorte que l’histoire de l’autorité et de la légitimité dans le chiisme est celle de ce glissement progressif.
Pour un approfondissement du sujet de l’autorité dans le chiisme, dans le numéro 25 de Oasis vous pouvez lire Rainer Brunner - Comment le clergé chiite est entré en politique – et les textes extraits de al-Kulaynî, auteur de la collection la plus importante de hadîths chiites.
Notes
1Ja‘far b. Mansûr al-Yaman, Kitâb al-Kashf, éd. Rudolf Strothmann, Londres/New York/Bombay : Geoffrey Cumberlege, Oxford University Press, 1952, p.157. Sur le Kitâb al-Kashf, voir Fârès Gillon Aperçus sur les origines de l’ismaélisme à travers le Kitâb al-Kashf, attribué au dâʿî Ja‘far b. Ḥawshab Mansûr al-Yaman, Ishraq, 4 (2013), pp.90-111.
2Sur la doctrine ancienne et progressivement abandonnée d’un Coran falsifié et amputé des passages concernant ʿAlî, voir Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, Paris, CNRS éditions, 2011, pp.63-100 ; Etan Kohlberg et Mohammad Ali Amir-Moezzi, Revelation and Falsfication. The Kitâb al-Qirâ‘ât of Ahmad b. Muhammad al-Sayyârî, Leyde-Boston, Brill, 2009.
3Mohammad Ali Amir-Moezzi et Christian Jambet, Qu’est-ce que le shî ‘isme ?, Paris, Fayard, 2004, p.31-40.
4Ce terme complexe, central dans le chiisme, peut être traduit par « amitié », « proximité », et désigne aussi bien la relation privilégiée de l’imâm à Dieu que celle du fidèle à son imâm. Voir le chapitre que lui consacre Mohammad Ali Amir-Moezzi, La Religion discrète, Paris, Vrin, 2006, pp.177-207.
5Marshall G.S. Hodgson, How did the Early Shî‘a become Sectarian? , Journal of the American Oriental Society, 75 (1955), pp.1-13 ; repris dans Kohlberg E. (éd.), Shî‘ism, Aldershot, Ashgate, 2003, pp.3-15.
6Ainsi du missionnaire Ibn Hawshab Mansûr al-Yaman, qui conquit le Yémen pour le compte des futurs Fâtimides ; voir Heinz Halm, Die Sîrat Ibn Ḥaushab : die ismailitische daʿwa im Jemen und die Fatimiden, « Die Welt des Orients », 12 (1981), p.109-110.
7Ces derniers considèrent que « l’occultation a fait de la doctrine imamite une spiritualité individuelle où, non seulement bon nombre de devoirs canoniques collectifs sont inexécutables à cause de l’absence de l’imam, mais toute prétention au pouvoir religieux dans le monde ne peut être qu’hérésie » ; voir Mohammad Ali Amir-Moezzi, La Religion discrète, op. cit., p.346.
8Voir notamment Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Guide divin dans le shî‘isme originel, Paris, Verdier, 1992, p.33-48.
9Ibid., p.15-33, où l’auteur traduit le sens ancien de ‘aql par « hiéro-intelligence », par opposition au sens rationaliste que donnent à ce terme les juristes-théologiens de la période bouyide.
10Mohammad Ali Amir-Moezzi, « Remarques sur les critères d’authenticité du hadîth et l’autorité du juriste dans le shi‘isme imâmite », Studia Islamica, 82 (1997), p.17-20.
11Wilferd Madelung, Authority in Twelver Shiism in the Absence of the Imam, dans G. Makdisi, D. Sourdel et J. Sourdel-Thomine (éd.), La notion d’autorité au Moyen Âge. Islam, Byzance, Occident, Paris, PUF, 1982, p.166.
12Qui contredisait ouvertement plusieurs hadîths mettant en garde contre toute activité politique et toute prétention au pouvoir avant le retour du Mahdî ; voir Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Guide divin dans le shî ‘isme originel, p.169-173.
13Heinz Halm, Le chiisme, trad. H. Hougue, Paris, PUF, 1995, p.65-67.
14Heinz Halm, Le chiisme, op.cit., p.79-82.
15Heinz Halm, Le chiisme, op.cit., p.120.
16Pour un récapitulatif des prérogatives de l’imâm transférées aux savants religieux (application des peines légales, levée de l’impôt religieux, direction de la prière collective, déclaration du ǧihâd, et même définition de l’orthodoxie et excommunication (takfîr)), voir Heinz Halm, Le chiisme, op.cit., p.122-127 ; Mohammad Ali Amir-Moezzi et Christian Jambet, Qu’est-ce que le shî ‘isme ?, op.cit., p.208-220.
17Sabrina Mervin, Les autorités religieuses dans le chiisme duodécimain contemporain, Archives de sciences sociales des religions, 125 (2004), p.66 et ss.
18Voir par ex. Pierre-Jean Luizard, Histoire politique du clergé chiite. XVIIIème-XXIème siècles, Paris, Fayard, 2014, p.77-87
19Ibid., p.89-110.
De la centralité de l'imam au gouvernement des juristes-théologiens
Fârès Gillon | lundi 11 septembre 2017
La mosquée de l'imam ‘Alî, NajafLa mosquée de l'imam ‘Alî, Najaf
Le chiisme fut dès ses débuts le fruit d’une querelle sur l’autorité et la légitimité. D’après la tradition sunnite, le Prophète Muhammad était mort sans héritier mâle et sans laisser d’instructions quant à sa succession. Mais pour les chiites, l’élection d’Abû Bakr par les notables de la communauté était une usurpation d’une autorité qui revenait de droit à ‘Alî, que Muhammad avait expressément désigné comme son successeur légitime.
L’historiographie chiite ancienne oppose l’investiture profane illégitime, celle de l’élection par des hommes sourds à la volonté divine, et l’investiture sacrée, celle de l’élection divine. À cet égard, le Kitâb al-Kashf, ouvrage ismaélien du Xe siècle, résume bien le sentiment chiite : les ennemis de ‘Alî « suivirent celui qu’ils établirent comme imam [c’est-à-dire Abû Bakr], par un choix de leur part et une passion de leurs âmes, indépendamment du choix de Dieu et de la désignation de Son Envoyé1 » . Le refus de suivre ‘Alî ibn Abî Tâlib est une trahison d’autant plus nette que sa désignation par Muhammad (et par Dieu dans le Coran originel, non censuré2) était sans équivoque. L’opposition entre pouvoirs légitime et illégitime est bien sûr teintée de dualisme, et recouvre une autre opposition structurante, entre ésotérisme et exotérisme3, puisque l’imam en butte aux forces sataniques est le détenteur exclusif de l’interprétation ésotérique de la révélation coranique.
Contrairement aux sunnites, qui estiment la prophétie close avec la mort du Prophète, les chiites considèrent que la guidance se perpétue autrement : au cycle prophétique succède un cycle de la walâya4, incarné par une lignée d’imams issus de la descendance de ‘Alî. Certes, les imams n’ont pas le pouvoir prophétique de fonder une nouvelle religion, mais ils héritent cependant de toutes les autres prérogatives prophétiques, tant politiques que religieuses. En principe, les chiites considèrent que l’imam est le seul détenteur légitime de l’autorité ; par conséquent, tout pouvoir qui n’est pas exercé par l’imam est illégitime. Mais, hormis le règne bref et agité de ‘Alî, qui fut très contesté à son époque, les imams chiites n’eurent jamais accès au pouvoir, malgré de nombreuses révoltes chiites dans les premiers temps de l’Islam, et plusieurs tentatives de porter un imam à la fonction suprême – toutes impitoyablement réprimées. A partir du VIe imam, Ja‘far al-Sâdiq (m. 765), qui refusa le califat que lui offrait un chiite révolté, le chiisme prit la voie du quiétisme, se résignant en apparence à un ordre du monde perçu comme essentiellement injuste et mauvais. Selon Marshall G.S. Hodgson, c’est également à Ja‘far al-Sâdiq que l’on doit la constitution du chiisme comme une communauté religieuse à part, l’autorité de l’imam étant alors fondée sur trois concepts principaux : le nass, désignation explicite et publique par l’imam de son successeur ; le ‘ilm, la connaissance dont se prévalent les imams, qui assure leur droit exclusif à l’interprétation (ta’wîl) du texte coranique et qui prend avec Ja‘far « a special sacredness and became a unique gift inherited from imam to imam » ; et enfin, ce que Hodgson nomme une « protective discipline » (la taqiyya), l’imam imposant à ses disciples de ne pas parler en son nom sans son autorisation5. Bien plus qu’un dirigeant politique, l’imam devenait avant tout la « preuve » (hujja) de Dieu sur terre, le garant et dépositaire de l’Alliance nouée entre Dieu et les hommes depuis Adam.
Cette réorientation ne suffit pas à saper, aux yeux des chiites, la légitimité politique de l’imam ou à leur faire admettre que le pouvoir politique était légitime ipso facto – comme c’est le cas dans le sunnisme, qui tend à fonder la légitimité politique sur le fait accompli : est légitime le souverain qui est effectivement au pouvoir, à condition qu’il ne prenne pas de mesures ouvertement anti-islamiques.
L’agitation politique chiite ne cessa pas avec la nouvelle direction imposée par Ja‘far al-Sâdiq, et c’est sans doute par réaction à son quiétisme que se constitua autour de son fils, Ismâ‘îl, un cercle de disciples plus politisés que les ismaéliens revendiqueront, un siècle plus tard, comme leurs prédécesseurs, avant de fonder le califat fâtimide (909-1171). Mais pour les fidèles de Ja‘far et de ses successeurs, la question politique passait désormais au second plan, en attendant d’être reportée dans le domaine de l’eschatologie.
En 874, la mort du XIe imam, al-Hasan al-‘Askarî marqua une rupture. N’ayant apparemment pas laissé de fils, sa disparition entraîna une confusion dans les rangs de la communauté et l’apparition d’une douzaine de schismes. La thèse qui s’imposa tenait qu’al-‘Askarî avait laissé un fils, Muhammad, entré en occultation dès la mort de son père. Jusqu’en 940-941, il conserva un contact épistolaire avec la communauté par l’intermédiaire de quatre représentants successifs. La mort du quatrième marque le début de la Grande Occultation : l’imam demeurerait caché jusqu’à la Fin des temps où il reviendrait comme Mahdi. Le problème se posa alors d’une religion fondée sur la doctrine de l’imamat en l’absence d’un imam physique – problème qui conduisit dès 874 de nombreux chiites désemparés à rallier le chiisme ismaélien6 qui prétendait faire campagne pour un imam bien vivant, quoique caché, mouvement qui aboutit à la fondation du califat fâtimide.
Le chiisme duodécimain était face à la nécessité de se reporter à une autorité certaine en matière religieuse. Si dans un premier temps, l’opinion dominante fut celle de ceux que l’on nommera plus tard les akabârî-s, pour qui seuls le Coran, les hadîths du Prophète et des imams faisaient autorité – entraînant, avec un retard sur le sunnisme et à son imitation, le développement d’une science chiite du hadîth – l’histoire du chiisme duodécimain consacra progressivement la victoire de leurs adversaires, les usûlî-s, imprégnés de rationalisme et partisans d’un usage plus ou moins prégnant de la raison en matière religieuse.
L’Islam sunnite connaissait également ces débats qui avaient abouti à la formation de quatre écoles juridiques, nées notamment de la diversité des avis sur les procédés permettant de déterminer une norme religieusement valide. Ces procédés étaient principalement le raisonnement par analogie (qiyâs), le consensus de la communauté (iǧmâ‘), le recours à l’avis personnel (ra’y). Dans un premier temps, tous étaient rejetés par les chiites : le consensus de la communauté ou des savants ne pouvait en effet être valide s’il ne comprenait l’avis de l’imam, et ne pouvait certainement pas être mis sur un pied d’égalité avec ce dernier. Quant aux deux autres procédés, le degré de vérité de leurs résultats étaient de l’ordre de la conjecture, et non de la certitude – raison pour laquelle ils furent aussi rejetés par l’école sunnite hanbalite.
L’iǧtihâd, cet effort de réflexion personnelle mené pour démêler une question religieuse, avait été admis par les sunnites pour les fondateurs des écoles juridiques ; par la suite, on estima que l’essentiel des normes juridiques avaient été posées et qu’il n’était plus nécessaire d’exercer l’iǧtihâd. Les musulmans n’avaient plus qu’à s’en remettre à l’imitation (taqlîd) des grands noms des quatre écoles. C’est ce que l’on nomme couramment – bien que le concept soit à nuancer fortement – la « fermeture des portes de l’iǧtihâd ». Le chiisme duodécimain connut l’évolution inverse : d’abord hostile à l’iǧtihâd, suspect de faillibilité et de prétention à concurrencer la science de l’imam, il l’intégra peu à peu jusqu’à lui donner une place prépondérante. Alors que ses tenants étaient minoritaires du vivant des imams et pendant la petite Occultation, les circonstances historiques allaient tourner à leur avantage.
L’attente eschatologique se prolongeait et la perspective du retour du Mahdî se faisait de plus en plus lointaine, surtout après 940-941 ; il était pourtant nécessaire d’organiser la communauté, de lui proposer une guidance, et de répondre aux questions pratiques que posait l’Occultation : comment juger des cas non prévus par les sources scripturaires ? La prière collective était-elle obligatoire en l’absence de l’imam ? Pouvait-on appliquer les peines corporelles légales fixées par le Coran ? L’impôt légal réservé à l’imam était-il toujours dû, et si oui, à qui ? Qui était apte et légitime à interpréter la religion, à transmettre l’exégèse ? Le processus de transmission de toutes ces prérogatives de l’imam aux savants religieux chiites s’étendit sur plusieurs siècles et se fit par étapes. Il n’alla pas sans réserves et réticences de la part même de ceux qui y contribuèrent ; il fut contesté par plusieurs autres courants chiites, dont les akhbârî-s, déjà évoqués, ainsi que les théosophes de l’école d’Ispahan au XVIIe siècle, ou les Shaykhiyya du XIXe siècle à nos jours7, mais il aboutit à une situation où l’absence de l’imam ne suspendait plus ses prérogatives religieuses et politiques que de façon théorique – voire fictive.
La Grande Occultation coïncida à quelques années près avec l’accès au pouvoir, en 945, d’une dynastie de vizirs chiites à Bagdad, les Bouyides. Leur règne favorisa l’émergence de grands théologiens chiites à l’origine d’un tournant rationaliste qui allait durablement infléchir la doctrine chiite duodécimaine sur plusieurs points. Le chiisme étant la religion d’hommes dirigeant une large majorité de sunnites, les savants chiites tendirent à se rapprocher des positions sunnites. En premier lieu, les hadîths ésotériques et gnostiques des anciens recueils, qui attribuaient des pouvoirs et des qualités surhumains aux imams, furent progressivement censurés8. La notion de ‘aql, omniprésente dans les propos des imams, fut interprétée en un sens strictement rationnel, et non plus spirituel9, ce qui permit de légitimer son usage croissant en matière religieuse, et d’abord dans la sélection des hadîths : c’est par la raison qu’al-Mufîd (m.1022) justifia son choix d’écarter certains hadîths, jugés irrationnels. S’il rejetait l’iǧtihâd, il ouvrait pourtant la possibilité de son usage en admettant la raison comme un adjuvant ; son disciple al-Murtada (m.1044) intégra l’iǧtihâd, en le réservant toutefois aux cas non traités par le Coran et le hadîth10. Ces deux juristes considéraient déjà que les savants religieux étaient en droit d’appliquer les peines corporelles prévues légalement par le Coran (hudûd)11. Ces premiers pas étaient lourds de conséquences quant à la question de la légitimité et de l’autorité : alors que l’école « traditionnaliste » s’en tenait aux sources scripturaires, Coran et hadîths du Prophète et des imams, leur réservant donc la connaissance religieuse sans avoir la prétention d’en juger, l’école « rationaliste » ouvrait la voie à un transfert de l’autorité vers la figure du juriste théologien qui pratiquait l’iǧtihâd, le muǧtahid. Sur le plan politique, les savants chiites, favorisés par les dirigeants, justifiaient de façon ambigüe leur collaboration avec le pouvoir12 et la conditionnaient à la simple reconnaissance par ce dernier de l’autorité de l’imam caché13.
Plus tard, al-‘Allâma al-Hillî (m.1325), premier savant à avoir porté le titre d’ayatollah, imposa le principe d’une validité de la réflexion rationnelle dans les questions religieuses. C’est chez lui que Heinz Halm relève une théorie de l’iǧtihâd qui contient en germe les évolutions de la période safavide, en particulier sur trois aspects principaux : al-‘Allâma admet la faillibilité de l’iǧtihâd, qu’il oppose à l’infaillibilité des imams. Cette concession est une façon de renforcer la légitimité du muǧtahid et de lui accorder une plus grande liberté d’interprétation : si le juriste est faillible par nature, il peut commettre des erreurs sans que cela soit considéré comme un péché. Mais cette faillibilité a aussi l’avantage de permettre la révision de certains avis et d’éviter la rigidité des opinions. D’autre part, le savant qui peut prétendre à l’iǧtihâd doit remplir un certain nombre de conditions qui ne sont pas exigées de la masse des croyants : il revient donc au croyant de chercher un muǧtahid et de s’en remettre à son imitation (taqlîd). Enfin, les avis du muǧtahid, que l’on peut choisir librement, ne sont contraignants que tant qu’il vit14.
À l’époque safavide (1501-1736), de nouveaux pas rapprochant le chiisme du pouvoir et renforçant l’autorité du juriste-théologien furent franchis. Si le fondateur de la dynastie s’était initialement présenté comme le Mahdi attendu, ce qui devait rendre son autorité incontestable, ses successeurs revinrent à un chiisme plus modéré se contentant de fonder leur autorité sur leur statut de descendants du VIIe imam, Mûsâ al-Kâzim. Soutenu par le pouvoir safavide, le savant al-Karakî (m.1533) imposa comme doctrine officielle les principes théologiques d’al-‘Allâma al-Hillî, notamment en ce qui concerne l’usage de la raison comme source de décisions religieuses, ainsi que le couple iǧtihâd et taqlîd. Le chiisme avait admis comme dogme l’idée que l’imam n’avait plus de délégués après les quatre représentants de la période de la petite Occultation, qui relevaient d’une « représentation particulière » (niyâba khâssa) : al-Karakî revendiqua pour lui-même la possibilité d’une « représentation générale » (niyâba ‘âmma), ce qui lui permit de prétendre à la direction de la prière du vendredi en l’absence de l’imam. Il justifia également la levée de l’impôt religieux au nom de l’imam. Malgré le soutien de l’État safavide, ces positions furent contestées.
Elles s’imposèrent pourtant durant l’époque kadjare (1796-1925) qui vit s’achever le processus de transformation de la caste des juristes en clergé et la victoire de l’école « rationaliste » comme orthodoxie chiite15. Parmi les points saillants de cette évolution, on relève le pouvoir que s’arrogent les savants de déclarer la guerre sainte (ǧihâd) contre la Russie durant sa campagne en Transcaucasie (1804-1813), une prérogative de l’imam demeurée inviolée jusqu’alors16. C’est également durant cette période que fut instituée la doctrine de la marǧa‘iyya consistant à donner la prééminence à l’un des muǧtahid-s qui devient alors le marǧa‘ al-taqlîd, la « référence à suivre » ou « source d’imitation »17, auquel se réfèrent les croyants sur les questions de droit islamique.
L’établissement de la République islamique d’Iran, avec son régime de la walâya al-faqîh, la walâya du juriste (expression qui, à elle seule, donne la mesure du chemin parcouru depuis l’époque où la walâya était réservée à l’imam), est l’aboutissement ultime de la victoire du courant usûlî dans le chiisme duodécimain. Non seulement ils consacrent la position religieuse du juriste, mais ils lui confèrent de surcroît une autorité politique qu’il n’avait jamais exercée directement, quoique son influence sur la sphère politique ait crû durant les XIXe et XXe siècles. L’épisode de la révolte du tabac en est un exemple emblématique : le shâh ayant concédé en 1890 le monopole de la culture du tabac iranien à un Britannique, le clergé émit une fatwâ rendant illicite sa consommation qui fut très bien suivie. Le shah fut obligé d’annuler la concession18. Le rôle joué par le clergé dans l’opposition au shah lors du conflit constitutionnel des années 1905-1906 est un autre exemple de son pouvoir politique grandissant : il fit jouer en sa faveur le rapport de forces et put faire inscrire dans l’appendice de la constitution une officialisation de son rôle de représentant de l’imam caché19.
L’organisation et la hiérarchisation du clergé au XVIIIe siècle, en consacrant une nouvelle force sociale et politique, ouvraient naturellement la voie à des relations accrues avec le pouvoir, qu’elles fussent ou non conflictuelles, et à son accès final au pouvoir avec la Révolution iranienne.
Si le chiisme fut longtemps réticent à céder aux savants religieux tant de pouvoirs, chaque pas en ce sens faisant l’objet de controverses, il finit par leur abandonner résolument toutes les prérogatives normalement dévolues à l’imam-Mahdî, de sorte que l’histoire de l’autorité et de la légitimité dans le chiisme est celle de ce glissement progressif.
Pour un approfondissement du sujet de l’autorité dans le chiisme, dans le numéro 25 de Oasis vous pouvez lire Rainer Brunner - Comment le clergé chiite est entré en politique – et les textes extraits de al-Kulaynî, auteur de la collection la plus importante de hadîths chiites.
Notes
1Ja‘far b. Mansûr al-Yaman, Kitâb al-Kashf, éd. Rudolf Strothmann, Londres/New York/Bombay : Geoffrey Cumberlege, Oxford University Press, 1952, p.157. Sur le Kitâb al-Kashf, voir Fârès Gillon Aperçus sur les origines de l’ismaélisme à travers le Kitâb al-Kashf, attribué au dâʿî Ja‘far b. Ḥawshab Mansûr al-Yaman, Ishraq, 4 (2013), pp.90-111.
2Sur la doctrine ancienne et progressivement abandonnée d’un Coran falsifié et amputé des passages concernant ʿAlî, voir Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, Paris, CNRS éditions, 2011, pp.63-100 ; Etan Kohlberg et Mohammad Ali Amir-Moezzi, Revelation and Falsfication. The Kitâb al-Qirâ‘ât of Ahmad b. Muhammad al-Sayyârî, Leyde-Boston, Brill, 2009.
3Mohammad Ali Amir-Moezzi et Christian Jambet, Qu’est-ce que le shî ‘isme ?, Paris, Fayard, 2004, p.31-40.
4Ce terme complexe, central dans le chiisme, peut être traduit par « amitié », « proximité », et désigne aussi bien la relation privilégiée de l’imâm à Dieu que celle du fidèle à son imâm. Voir le chapitre que lui consacre Mohammad Ali Amir-Moezzi, La Religion discrète, Paris, Vrin, 2006, pp.177-207.
5Marshall G.S. Hodgson, How did the Early Shî‘a become Sectarian? , Journal of the American Oriental Society, 75 (1955), pp.1-13 ; repris dans Kohlberg E. (éd.), Shî‘ism, Aldershot, Ashgate, 2003, pp.3-15.
6Ainsi du missionnaire Ibn Hawshab Mansûr al-Yaman, qui conquit le Yémen pour le compte des futurs Fâtimides ; voir Heinz Halm, Die Sîrat Ibn Ḥaushab : die ismailitische daʿwa im Jemen und die Fatimiden, « Die Welt des Orients », 12 (1981), p.109-110.
7Ces derniers considèrent que « l’occultation a fait de la doctrine imamite une spiritualité individuelle où, non seulement bon nombre de devoirs canoniques collectifs sont inexécutables à cause de l’absence de l’imam, mais toute prétention au pouvoir religieux dans le monde ne peut être qu’hérésie » ; voir Mohammad Ali Amir-Moezzi, La Religion discrète, op. cit., p.346.
8Voir notamment Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Guide divin dans le shî‘isme originel, Paris, Verdier, 1992, p.33-48.
9Ibid., p.15-33, où l’auteur traduit le sens ancien de ‘aql par « hiéro-intelligence », par opposition au sens rationaliste que donnent à ce terme les juristes-théologiens de la période bouyide.
10Mohammad Ali Amir-Moezzi, « Remarques sur les critères d’authenticité du hadîth et l’autorité du juriste dans le shi‘isme imâmite », Studia Islamica, 82 (1997), p.17-20.
11Wilferd Madelung, Authority in Twelver Shiism in the Absence of the Imam, dans G. Makdisi, D. Sourdel et J. Sourdel-Thomine (éd.), La notion d’autorité au Moyen Âge. Islam, Byzance, Occident, Paris, PUF, 1982, p.166.
12Qui contredisait ouvertement plusieurs hadîths mettant en garde contre toute activité politique et toute prétention au pouvoir avant le retour du Mahdî ; voir Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Guide divin dans le shî ‘isme originel, p.169-173.
13Heinz Halm, Le chiisme, trad. H. Hougue, Paris, PUF, 1995, p.65-67.
14Heinz Halm, Le chiisme, op.cit., p.79-82.
15Heinz Halm, Le chiisme, op.cit., p.120.
16Pour un récapitulatif des prérogatives de l’imâm transférées aux savants religieux (application des peines légales, levée de l’impôt religieux, direction de la prière collective, déclaration du ǧihâd, et même définition de l’orthodoxie et excommunication (takfîr)), voir Heinz Halm, Le chiisme, op.cit., p.122-127 ; Mohammad Ali Amir-Moezzi et Christian Jambet, Qu’est-ce que le shî ‘isme ?, op.cit., p.208-220.
17Sabrina Mervin, Les autorités religieuses dans le chiisme duodécimain contemporain, Archives de sciences sociales des religions, 125 (2004), p.66 et ss.
18Voir par ex. Pierre-Jean Luizard, Histoire politique du clergé chiite. XVIIIème-XXIème siècles, Paris, Fayard, 2014, p.77-87
19Ibid., p.89-110.
